Концепт

Раздел: Теория языка

КОНЦЕПТ. Концепт — явление того же порядка, что и понятие. По своей
внутренней форме в русском языке слова концепт и понятие
одинаковы: концепт является калькой с латинского conceptus
«понятие», от глагола concipere «зачинать», т.е. значит буквально
«поятие, зачатие»; понятие от глагола пояти, др.-рус. «схватить,
взять в собственность, взять женщину в жены» буквально значит, в общем, то же
самое. В научном языке эти два слова также иногда выступают как синонимы, одно
вместо другого. Но так они употребляются лишь изредка. В настоящее время они
довольно четко разграничены.

Концепт и понятие — термины разных наук; второе употребляется
главным образом в логике и философии, тогда как первое, концепт, является
термином в одной отрасли логики — в математической логике, а в последнее время
закрепилось также в науке о культуре, в культурологии, и является главным
термином нашего Словаря.

Концепт — это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего
культура входит в ментальный мир человека. И, с другой стороны, концепт — это
то, посредством чего человек — рядовой, обычный человек, не «творец культурных
ценностей» — сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее.

Возьмем, например, представления рядового человека, не юриста, о «законном» и
«противозаконном», — они концентрируются прежде всего в концепте «закон». И этот
концепт существует в сознании (в ментальном мире) такого человека, конечно, не в
виде четких понятий о «разделении властей», об исторической эволюции понятия
закона, и т.п. Тот «пучок» представлений, понятий, знаний, ассоциаций,
переживаний, который сопровождает слово закон, и есть концепт «закон». В
отличие от понятий в собственном смысле термина (таких, скажем, как
«постановление», «юридический акт», «текст закона» и т.п.), концепты не только
мыслятся, они переживаются. Они — предмет эмоций, симпатий и антипатий,
а иногда и столкновений. Концепт — основная ячейка культуры в ментальном
мире человека.

У концепта сложная структура. С одной стороны, к ней принадлежит все, что
принадлежит строению понятия (этому отведена краткая начальная часть настоящей
статьи); с другой стороны, в структуру концепта входит все то, что и делает его
фактом культуры — исходная форма (этимология); сжатая до основных признаков
содержания история; современные ассоциации; оценки и т.д. (это основное
содержание данной статьи). Поэтому и сама статья о понятии «Концепт» получается
сложной, представляющей интерес скорее для специалиста. Читателю же, не
интересующемуся специально этими вопросами, можно ограничиться лишь ее первой
частью — «А».

А)  Структура концепта и его реальность

а. Понятие в современной логике и языкознании

В понятии, как оно изучается в логике и философии, различают объем -
класс предметов, который подходит под данное понятие, и содержание -
совокупность общих и существенных признаков понятия, соответствующих этому
классу. В математической логике (особенно в ее наиболее распространенной версии,
принятой также и в настоящем Словаре, — в системе Г.Фреге и А.Черча) термином
концепт называют лишь содержание понятия; таким образом термин
концепт становится синонимичным термину смысл. В то время как
термин значение становится синонимичным термину объем понятия.
Говоря проще — значение слова — это тот предмет или те предметы, к
которым это слово правильно, в соответствии с нормами данного языка применимо, а
концепт это смысл слова. В науке о культуре термин концепт
употребляется, — когда абстрагируются от культурного содержания, а говорят
только о структуре, — в общем так же, как в математической логике. Так же
понимается структура содержания слова и в современном языкознании.

Приведем пример. В русском языке слово петух имеет «значение» и
«смысл». Его «значение» — это все птицы определенного внешнего вида (которому
соответствует их зоологическая характеристика): ходячая (не летающая) птица,
самец, с красным гребнем на голове и шпорами на ногах. Значение иначе называется
«денотатом». «Смыслом» же слова петух будет нечто иное (хотя, разумеется,
находящееся в соответствии со «значением»): а) домашняя птица, б) самец кур, в)
птица, поющая определенным образом и своим пением отмечающая время суток, г)
птица, названная по своему особенному пению: петух от глагола петь
[такая же связь имеется и в близкородственном к славянским языкам литовском
языке: gaidỹs «петух», gaidà «напев, мелодия», giesmẽ «торжественная песнь (в
старину: ритуальное пение)», giedóti «торжественно петь» (например, гимн) и
«петь» (о петухе)]; д) вещая птица, с которой связано много поверий и обрядов.

«Смысл — это путь, которым люди приходят к имени», — эти слова известного
логика и математика Готтлоба Фреге (1848-1925), которыми он резюмировал
отношение между смыслом и именем применительно к математической логике,
справедливы и для культуры. Но в культурологии такое понимание смысла включает в
него и историю концепта, как бы подвергшуюся «компрессии», сжатую и
синтезированную. Это — доминирующая линия в структуре концепта, рассматриваемой
с точки зрения культуры.

б. Концепт в культуре

Начнем с примера из современной русской жизни. Всем известно, что в последние
десятилетия до самого последнего времени в жизни теперешнего активного населения
России день 23 февраля был ежегодным «праздником мужчин», а день 8 марта —
«праздником женщин». В первый из этих дней предметом торжества являлись все
мужчины, независимо от их профессии и возраста, — дома, на предприятиях, в
школах от первого до последнего класса и даже в детских садах мальчики получали
поздравления и мелкие подарки от девочек. Во второй из этих дней точно то же
делают мужчины и мальчики по отношению к женщинам и девочкам. Этот факт
культурной жизни образует концепт. В данном случае перед нами к тому же
«двойной концепт», состоящий из двух связанных представлений о двух праздниках.
В этом факте культурной жизни имеется еще и некая собственная структура — два
праздника симметричны, противопоставлены и расположены по календарю в
непосредственной близости один к другому (к тому же по странному, но
примечательному стечению обстоятельств, 23 февраля по старому стилю приходится
на 8 марта нового стиля, т.е. в некотором смысле обе даты — это одна и та же
дата). Обозначим описанное положение дел как «положение дел 1».

Столь же хорошо известно, что по своему происхождению эти два праздника
различны и никак между собой не связаны. 23 февраля отмечался (и в жизни
старшего поколения все еще является таковым) как «День Советской Армии», т.е.
праздник военных, или, как принято выражаться в современном русском быту, —
военнослужащих. 8 марта отмечался (и для определенной части старшего поколения
все еще отмечается) как «Международный женский день», т.е. день борьбы «всего
прогрессивного человечества» (а не только самих женщин и не только мужчин ради
женщин) за равноправие женщин с мужчинами, за эмансипацию женщин. В этом
качестве оба праздника не соотносятся между собой и тем более не «симметричны»
(«положение дел 2»).

Наконец, историки и некоторая часть просто образованных людей знают (причем
больше о 23 февраля, чем о 8 марта) исторические факты далекого прошлого,
приведшие в дальнейшем к установлению этих памятных дней. 23 февраля 1918 г.
только что организованная тогда регулярная армия Советского государства —
Красная Армия — одержала под Нарвой и Псковом крупную победу над войсками
Германии (еще продолжалась Первая мировая война). Это событие тесно связано с
именем Л.Д.Троцкого (факт, о котором советская пропаганда впоследствии старалась
не вспоминать), бывшего тогда народным комиссаром по военным и морским делам,
председателя Реввоенсовета Республики. 8 марта как праздник было определено по
инициативе Клары Цеткин (1857-1933), активной деятельницы международного
женского и коммунистического движения; она возглавляла женский секретариат
Коминтерна и была одним из основателей Коммунистической партии Германии
(«положение дел 3»).

Совершенно очевидно, что все три положения дел — (I), (2), (3) — отражены в
существующем в нашем сознании «концепте дней 23 февраля и 8 марта». Но отражены
они по-разному, с разной степенью актуальности, как разные компоненты этого
концепта. Компонент (1) является наиболее актуальным, собственно, он-то и
составляет основной признак в содержании концепта «праздник». Компонент (2) все
еще участвует в понятии «праздник», но не столь живо, не столь «горячо», образуя
его как бы дополнительный, не активный, «пассивный» признак. Компонент (3) уже
не осознается в повседневной жизни, но является «внутренней формой» этого
концепта. Этот признак определяет конкретные календарные даты проведения того и
другого праздника, прямо указывая на эти даты; он же определяет в конечном счете
и главный концептуальный признак — связь первого праздника с мужчинами, а
второго с женщинами; наконец, этот компонент определяет и название праздников,
их словесную форму — Двадцать третье февраля, Вось­мое марта.

Кроме названных в этих концептах есть и другие компоненты — «мужское начало»,
«женское начало» и их оппозиция, восходящие к глубкому древнему пласту культуры;
их мы сейчас рассматривать не будем (они будут затронуты в ст.
Любовь).

Итак, мы обнаружили здесь три компонента, или три «слоя», концепта: (1)
основной, актуальный признак; (2) дополнительный, или несколько
дополнительных, «пассивных» признаков, являющихся уже неактуальными,
«историческими»; (3) внутреннюю форму, обычно вовсе не
осознаваемую, запечатленную во внешней, словесной форме. С такими же
компонентами, или «слоями», мы будем иметь дело в других концептах и явлениях
духовной культуры вообще и современной русской в частности.

Вопрос о реальности концептов. Теперь мы подошли к вопросу или,
лучше сказать, к «пучку» вопросов, которые поставили уже в самом начале (см.
Предисловие) и которые будут в поле нашего внимания до самого конца
книги: не химеры ли концепты культуры? не изобретения ли они исследователя? в
какой мере они существуют для людей данной культуры? в какой мере они реальны?
и, следова­тельно, в какой мере они вообще существуют. Но теперь уже мы
расчленим этот «пучок».

Прежде всего отделим вопрос о существовании. Существовать можно в
действительности по-разному, и слово существовать можно понимать в разных
смыслах. Химеры сознания, например кентавры — полулюди-полукони, в некотором
смысле существуют именно как химеры сознания. И создания художников тоже
существуют — как, например, Наташа Ростова, или Джоконда, или «Неизвестная»
живописца Крамского. И информационные программы существуют, не будучи
воплощенными «в металле». И доллар существует как единица в мире ценностей и еще
иначе — как бумажка. Вопрос о существовании, который, таким образом не относится
только к концептам культуры, мы выделим в особую статью — Быть,
Существовать (см.).

Далее из названного «пучка» можно вычленить тесно связанный с первым
другой вопрос — о реальности. Этот вопрос, как легко видеть, — лишь
новый вариант очень старого спора о реальности концептов, поднятого еще
схоластами Средневековья. Сообразно даваемому ответу, схоласты, как известно,
разделились на «реалистов» (с их принципом: «общее реально до вещей»;
универсалии, общие понятия реально существуют вне человеческого ума, они имеют
идеальную природу); «номиналистов» (с противоположным принципом: «универсалии —
это лишь имена после вещей», реальны только отдельные единичные вещи) и
«концептуалистов», занявших промежуточную между «реалистами» и «номиналистами»,
компромиссную позицию. И в этот вопрос также мы, по понятным причинам, здесь
углубляться не будем (подробно он рассмотрен нами в кн.: Языки и метод [к
современной философии языка]. М.: Школа «Языки русской культуры», 1998).

Наиболее важен для нашей темы остающийся вопрос: в какой мере концепты
культуры, как мы их определили, существуют для людей данной
культуры?

Прежде чем перейти к его более детальному разбору, сразу сформулируем нашу
исходную гипотезу — а она и есть в общем виде ответ на поставленный вопрос:
концепты существуют по-разному в разных своих слоях, и в этих слоях они
по-разному реальны для людей данной культуры.

В основном признаке, в актуальном, «активном» слое концепт актуально
существует для всех пользующихся данным языком (языком данной культуры) как
средство их взамопонимания и общения. Если вернуться к приведенному выше
примеру, то говорящие на русском языке все знают, что «23 февраля» и «8 марта» —
это праздники, праздничные, нерабочие дни и т.д. Будучи средством общения,
концепт в этом своем «слое» включается, помимо духовной культуры в собственном
смысле этого слова, еще и в структуры общения и в мыслительные категоризации,
связанные именно с общением (например, в практические классификации, такие, как
«рабочие» — «нерабочие» дни). Этот аспект концептов мы здесь рассматривать не
будем (отсылаем читателя к специальным работам, например к работе: Фрумкина P.M.
Концептуальный анализ с точки зрения линг­виста и психолога [концепт, категория,
прототип] // Научно-техн. информация, сер. 2. 1992, № 3).

В дополнительных, «пассивных» признаках своего содержания концепт
актуален лишь для некоторых социальных групп. Так, «23 февраля» — для
военнослужащих, особенно старшего поколения; «8 марта» — для деятельниц
феминистского движения, и т.п. Притом во всех таких случаях актуализируются
«исторические», «пассивные» признаки концепта главным образом при общении людей
внутри данной социальной группы, при общении их между собой, а не вовне, с
другими группами.

Внутренняя форма, или этимологический признак, или этимология
открывается лишь исследователям и исследователями. Но это не значит, что
для пользующихся данным языком этот слой содержания концепта вообще не
существует. Он существует для них опосредованно, как основа, на которой возникли
и держатся остальные слои значений (более детально см. здесь ниже).

Как мы видим, вопрос о реальности концепта связан с вопросом о его
содержании, а последний — с вопросом о методе, каким это содержание
устанавливают.

Соотношение компонентов в содержании одного концепта (или явления культуры) и
способы их обнаружения занимали исследователей с самого начала, с того момента,
когда духовная культура была осознана как особая сфера и как предмет
исследования. И с самого начала это был вопрос о методе. На нем
необходимо остановиться, хотя — это совершенно очевидно — большинство читателей
этой книги не являются исследователями. Вопрос о методе обращен не к
исследователям, точнее, не только к ним, — он возникает перед всяким человеком,
который хочет осознать духовные концепты своей культуры, потому что — подчеркнем
еще раз — вопрос о методе это в то же время и вопрос о содержании и о реальности
концептов.

Б)  Вопрос о методе как вопрос о содержании и о реальности концептов

Поскольку концепт имеет «слоистое» строение и разные слои являются
результатом, «осадком» культурной жизни разных эпох, то с самого начала следует
допустить, что и метод изучения окажется не одним, а совокупностью нескольких
различных методов (или, можно сказать, «методик», — но это различие в словах не
существенно). Мы увидим ниже, что так оно и есть на самом деле. Начнем с
«третьего» слоя, наименее актуального, наиболее отдаленного в историю, потому
что именно применительно к нему был впервые поставлен вопрос о методе.

1) «Буквальный смысл», или «внутренняя форма», или этимология концепта и
явления культуры

Впервые во всем объеме вопрос о методе как вопрос о содержании концептов
(хотя термин «концепт» еще не употреблялся) возник в 40-е годы XIX в. в связи с
изучением быта и древностей русского народа по памятникам древней словесности и
права. В эти же годы закладывается русская этнография, связанная первоначально с
созданием в 1845 г. Русского Географического общества. По справедливому
замечанию А.Н.Пыпина, «кроме того, что собран был весьма важный материал
фактических данных, новая наука приобретала нравственно-общественное значение,
когда, например, исследования Буслаева впервые объяснили в народной поэзии не
только ее археологическую старину, но и глубокое нравственное чувство» (Ист.
рус. литер., IV, 1899, с. 593; нелишне будет заметить, что в связи с этим
Федор Иванович Буслаев (1818-1897) получил в 1859 г. приглашение прочесть
наследнику престола Николаю Александровичу курс «История русской словесности, в
том ее значении, как она служит выражением духовных интересов народа»; курс был
прочитан. Николай Александрович (1843-1865) — старший сын имп. Александра II,
скончался молодым; на престол вступил его брат — как Александр III).

Вопрос о методе четко впервые — не только в русском, но и в европейском
масштабе — был поставлен Константином Дмитриевичем Кавелиным
(1818-1885). Свои труды в этом направлении он начал исследованием «Взгляд
на юридический быт древней Руси» (1846, впервые опубл. в журнале «Современник»,
1847, кн. 1; ниже цит. по изд.: Собр. соч. К.Д.Кавелина. Т. I. Монографии по
рус. ист. СПб., 1897). Сначала здесь Кавелин обращает внимание на поверхностные,
непосредственно наблюдаемые особенности русского уклада жизни, на — сказали бы
мы - буквальный смысл отношений между людьми: русские крестьяне
помещика и всякого начальника называют отцом, себя — его детьми,
младшие старших — дядями, тетками, бабками; равных себе, людей одного
поколения — братьями, сестрами, и т.д. Следовательно, делает он вывод, «у
русских славян был первоначально один чисто семейственный, родственный быт,
русско-славянское племя образовалось в древнейшие времена исключительно одним
путем нарождения. Это согласно и с первыми историческими известиями» (с. 10,
11). Позже К.Д.Кавелин расширил свой подход на всякие обычаи и обряды. «Самые
толкования, — писал он, — какие народ дает этим обычаям, обрядам и повериям,
часто не отвечают более действительности. На первых порах они были не символом,
а весьма определенным понятием или живым действием. Приходит время, когда
изменяются те естественные и бытовые условия, при которых образовалось это
понятие или установился этот образ действий; тогда прежнее представление
становится освященным преданьем, поверьем, а образ действий — обрядом.
Первоначальный смысл их с изменением условий нередко вполне утрачивается, народ
продолжает их придерживаться, чтить их, но уже не понимает. Он придает
постепенно этим памятникам старины значение, сообразное с его новым бытом. Так
образуется различие между первоначальным смыслом факта и его толкованием в
народе» (цит. по: Нов. энц. сл. Брокгауз — Ефрон, т. 20, стлб. 270). Отсюда
требование метода, которое формулирует Кавелин: при изучении народных обрядов,
поверий, обычаев искать их непосредственный, прямой, буквальный смысл -
это то самое, что позднее лингвисты назвали внутренней формой (слова,
обычая, обряда). Кавелин поясняет свое положение примером: «Приходят ли, по
нашим свадебным обрядам, сваты с посохом и ведут речь с родителями невесты как
будто чужие, никогда не слыхавшие о них, хотя и живут двор-о-двор, — верьте, что
эти теперь символические действия были когда-то живыми фактами ежедневной жизни;
плачет ли невеста по воле, выражает ли свадебная песнь ее страх ехать в чужую
незнакомую сторону — эти символы были тоже в старину живой действительностью»
(стлб. 271). Это «было сделано Кавелиным, — замечает в статье о нем Максим
Максимовичем Ковалевский, сам выдающийся историк права, — в то время, когда не
только в России, но и на Западе едва зачиналась, например, в сочинениях братьев
Гриммов о немецких юридических древностях или в трактатах, посвященных изучению
Эдды и Нибелунгов, история народных верований, легенд и сказаний» (Нов. энц. сл.
Брокгауз — Ефрон, т. 20, стлб. 271).

В области метода у К.Д.Кавелина был великий предшественник (о чем Кавелин,
вероятно, не знал) — древнегреческий историк Фукидид (460-396 гг. до
н.э.). Современные нам исследователи пишут о нем, может быть, несколько
преувеличенно, так: «Величайшей заслугой Фукидида как историка является
привлечение им в своем труде документальных источников (текстов договоров,
официальных постановлений и других документов), установление хронологии.., а
также применение открытого им гениального метода реконструкции прошлого путем
обратного заключения на основании рудиментов («культурных пережитков»)». Метод
же этот состоит в том, чтобы по пережиткам различных установлений, сохранившихся
в жизни общества, умозаключать о том, чем они были и как действовали в те
времена, когда были полностью нужными. (Стратановский Г.А. Фукидид и его
«История» // Фукидид. История. М.: Ладомир — Наука, 1993, с. 428-429 [Серия
«Лит. памятники»]).

Гениальность Фукидида в данном вопросе состоит, пожалуй, еще и в другом — в
том, что он предложил историкам заключать о духовном значении чего-либо
в прошлом по материальным остаткам этого «чего-то» в настоящем. Вот как
он применяет свой метод на деле (История, 1, 5) — речь идет о странном обычае
греков обращаться к приплывшим на кораблях с вопросом: «Не разбойники ли вы?».
«Уже с древнего времени, когда морская торговля стала более оживленной, и
эллины, и варвары на побережье и на островах обратились к морскому разбою.
Возглавляли такие предприятия не лишенные средств люди, искавшие и собственной
выгоды, и пропитания неимущим. Они нападали на незащищенные стенами селения и
грабили их, добывая этим большую часть средств к жизни, причем такое занятие
вовсе не считалось тогда постыдным, но напротив, даже славным делом. На это
указывают обычаи некоторых материковых жителей (у них еще и поныне ловкость в
таком занятии слывет почетной), а также древние поэты, у которых приезжим
мореходам всюду задают один и тот же вопрос — не разбойники ли они, так как и
те, кого спрашивают, не должны считать позорным это занятие, и у тех, кто
спрашивает, оно не вызывает порицания…».

Что касается «древних поэтов», то комментаторы указывают, например, на два
места из «Одиссеи», где упоминается этот обычай. В обоих случаях (3, 71 сл. и 9,
252 сл.) вопрос задается в одной и той же форме (в переводе В.А.Жуковского,
который мы здесь приводим к 9, 252, она дана несколько различно):

Странники, кто вы? Откуда пришли водяною дорогой?

Дело ль какое у вас? Иль без дела скитаетесь всюду,

Взад и вперед по морям, как добытчики вольные, мчася,

Жизнью играя своей и беды приключая народам?

Но в первом случае этот вопрос задает старец Нестор, а во втором, в той же
самой форме (в оригинале) — циклоп Полифем! Это значит, что перед нами уже не
простая форма, а устойчивая формула, сама по себе ставшая уже новым
обычаем «спрашивания». Таким образом, «правило Фукидида», точно так же, как и
«правило Кавелина», распространяется и на реликты, сохранившиеся в языке.

Выше мы уже видели, что «буквальный смысл» может присутствовать как в тех
явлениях культуры, которые заключаются в словах или связаны со словами, так и в
тех, которые словесно никак не обозначены. Примером первых служит праздник «8-е
марта», где буквальный смысл состоит в том, что отмечается именно день 8-го
марта, а не какой-либо другой день года. По концептуальному содержанию, как
«международный день борьбы за равноправие женщин» или просто как «женский день»,
тот же праздник мог бы быть приурочен к любому дню. Примером вторых, словесно не
обозначенных явлений, служит обычай принимать сватов как совершенно незнакомых
людей. Следовательно, наше выражение «буквальный смысл» — это научный термин,
применяемый и к тем случаям, где вовсе нет никакой «буквы» или звука слова. Этот
термин означает то же, что «внутренняя форма» — термин, пришедший от изучения
языка, но применимый ко всяким явлениям культуры (например, к символике здания
храма).

Термин «внутренняя форма» считается изобретением Вильгельма фон
Гумбольдта (1787-1835), однако у Гумбольдта имеются только общие
философские рассуждения о форме, в частности о форме языка, которые вряд ли
можно на деле применить к исследованию. Общие соображения Гумбольдта пытался
конкретизировать Густав Густавович Шпет (1879-1940) (книга «Внутренняя
форма слова», М., 1927). Наиболее четкое и «работающее» определение дал Александр Афанасьевич
Потебня (1835-1891). Потебня определяет внутреннюю форму слова как
«способ, каким в существующем слове представлено прежнее слово, от которого
произведено данное». Таким образом, определение Потебни относится только к
словам и притом к словам производным. Но благодаря такому сужению оно четко и
может послужить исходной точкой для дальнейших обобщений на несловесные явления.

Итак, в производном слове «внутренняя форма» — это представление о
производящем слове: атомщик — «человек (об этом говорит суффикс
-щик), имеющий отношение к атому»; подснежник — это «предмет (об
этом говорит суффикс -ник), находящийся под снегом или выступающий
из-под снега»; завтрак (за-утр-ак) — это «какое-то дело, следующее сразу
за утром» и т.п. Представления, подобные приведенным, «самопонятны» из
значений слов и суффиксов.

В непроизводных словах или в словах, представляющихся непроизводными в
настоящее время, все обстоит точно так же, с тем лишь отличием, что «внутренняя
форма» современным говорящим на данном языке уже непонятна или вообще не видно
никакой формы. В таких случаях «внутренняя форма» обнаруживается лишь
исследователем в виде этимологии слова. Так, например, англ, breakfast
(«завтрак») и франц. déjeuner («завтрак») означают буквально «отказ от поста,
разговление»: break «ломать» + fast «пост, запрет на принятие пищи»; dé отрицат.
частица-приставка + jeune «пост, непринятие пищи». Таким образом, эти английское
и французское слова, означающие первую утреннюю еду, завтрак, имеют внутренней
формой слово «пост, говение, запрет на принятие пищи» и «отрицание, окончание
этого запрета», и связаны с древним ритуальным запретом принимать пищу в ночное
время, до рассвета.

Тут снова возникает уже поставленный нами выше важный вопрос: а действительно
ли значимы «внутренние формы» или «буквальные смыслы»? Вопрос тем более
напрашивается, что, как мы сами сказали, во многих случаях «внутренние формы»
современными говорящими вовсе не осознаются и восстанавливаются, да и то не
всегда, лишь исследователями в виде этимологии. Но, подчеркнем еще раз: — ответ
на этот вопрос приходит от метода, — см. ниже.

2) «Пассивный», «исторический» слой концепта

Методический прием, который мы можем назвать теперь «методом Кавелина»,
получил полное развитие в наше время. Ему следует, например, такой выдающийся
исследователь русской сказки, как Владимир Яковлевич Пропп (1895-1970):
«Сказку нужно сравнивать с социальными институтами прошлого и в них искать корни
ее… Так, например, мы видим, что в сказке содержатся иные формы брака, чем
сейчас. Герой ищет невесту вдалеке, а не у себя. Возможно, что здесь отразились
явления экзогамии: очевидно, невесту почему-то нельзя брать из своей среды.
Поэтому формы брака в сказке должны быть рассмотрены и должен быть найден тот
строй, тот этап или фазис общественного развития, на котором эти формы
действительно имелись» (Историч. корни волшебной сказки. Л.: Изд-во Ленингр.
унив., 1986, с. 22). Такое положение действительно обнаруживается этнографами в
родовом строе, в явлениях экзогамии, т.е. «брака вовне» — вне своего рода, в
другом роде; в запрете брака между мужчинами и женщинами одного рода.

С помощью приемов, подобных «методу Кавелина», к началу XX в. были довольно
четко уяснены ошибки в понимании правовых вопросов устройства русской
поземельной общины, «мира» (см. ниже Мир [община]): «Исследуя
крестьянское обычное право, т.е. действительно существующий порядок отношений
между крестьянами, стараются объяснить не этот порядок, а заключающееся в нем
правосозерцание крестьянства…»; «Поэтому часто исключают из состава
права действительные нормы, на основании которых решаются столкновения из-за
права… Т.е. не различают санкции норм обычного права в глазах
крестьян от действительных причин их образования» (Россия. Энцикл. сл. Изд.
Брокгауз — Ефрон, СПб., 1898, с. 547).

Почти буквально так же это положение формулируется теперь в современной
западной этнографии, или этнологии, или культурной антропологии (все это разные
названия одной и той же науки, принятые в разных странах). «Мы должны, — пишет
французский этнолог Клод Леви-Стросс (род. в 1908), — представлять себе
социальные структуры прежде всего как объекты, не зависящие от того, как они
осознаются людьми (хотя люди и управляют самим их существованием), причем они
так же могут отличаться от представлений о них, как физическая реальность
отличается от наших чувственных впечатлений от нее и от создаваемых нами по
поводу нее гипотез» (Структурная антропология // Пер. с фр. М.: Наука. Гл. ред.
вост. лит., 1985, с. 108); «История обобщает данные, относящиеся к сознательным
проявлениям общественной жизни, а этнология — к ее подсознательным основам» (там
же, с. 25). (Слово «управляют» здесь, пожалуй, неточно и даже неопределенно:
такие «объекты» существуют как бы «сквозь людей», благодаря их действиям,
производимым совсем с иной целью, нежели цели управления этими объектами; люди
не контролируют существование подобных объектов и не могут их изменить, за
исключением таких редких случаев, как реформы или революции. Наиболее типичным
примером отношений между людьми и такими объектами является язык: всем извесно,
чем кончаются попытки управлять естественным языком, реформировать его или
вообще воздействовать на него как на систему в целом. Вернее точка зрения
Э.Дюркгейма, см. ниже пункт 3.)

Таким образом, далее здесь задачи этнолога, историка и исследователя духовной
культуры в нашем понимании расходятся в трех разных направлениях. Как именно
различаются пути этнолога и историка — это ясно уже из сказанного выше. Но
резюмируем эту разницу применительно к нашей теме — концептам.

а. Этнолог исследует глубинный слой, существующий в
современном состоянии культуры в неосознаваемом людьми, латентном виде (ср. выше
К.Леви-Стросс). Исследователь духовной культуры в этой части следует за
этнологом и использует его метод, с главным приемом последнего — «методом
Кавелина». Близко к этому, где-то в этом «стыке» двух наук — этнологии и истории
(используя совсем другую терминологию) помещал задачу «исторической семантики
русского языка» крупнейший русист нашего века, акад. Виктор Владимирович
Виноградов (1894/95-1969): «Выявить закономерности развития общерусского
словаря в связи с идейным развитием русского общества» («Рефераты научно-иссл.
работ за 1944 год. Отделение лит. и языка». М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1945, с. 6).

б. Историк исследует «исторический» слой концепта и,
соответственно, действует при этом историческим методом. Замечательным примером
такой работы служит для нас исследование Василия Осиповича Ключевского
(1841-1911) «Терминология русской истории», неоднократно цитируемое в
дальнейшем.

Конечно, нельзя сказать, что понятия «этнологический метод», «исторический
метод» полностью и для всех исследователей однозначно определены. Для
В.Я.Проппа, применительно к его области исследований — сказке и главным образом
волшебной сказке, — это «формальный метод». Для К.Леви-Стросса, а его область
значительно шире — это и мифология и культура «примитивных обществ» вообще, и
работать в ней он начал гораздо позже, — это «структурный метод». Для
Л.Н.Гумилева — это еще нечто третье, и т.д. Что такое «исторический метод» также
определяется разными учеными по-разному, в зависимости от того, что они понимают
под своим предметом — «историей». А уж этот последний вопрос настолько запутан,
что нам здесь остается лишь ограничиться тем, что все неспециалисты интуитивно,
приблизительно, но зато более или менее одинаково понимают под «историей».

Вообще же, чтобы хотя бы осознать сложность вопроса, мы напомним труд,
замечательный, но не бесспорный, английского спе­циалиста по философии
истории Р.Дж.Коллингвуда (1889-1943) «Идея истории» (пер. с англ. М.:
Наука, 1980). Из обширного обзора того, что понималось под «историей»,
включающего сотни образцов различных мнений от Гесиода до наших дней, который
дал Коллингвуд, выделим только одно понимание, близкое к нашей теме (к нему
присоединяется и Коллингвуд), — понимание истории Гегелем. По Гегелю, «вся
история представляет собой историю мысли. В той мере, в какой человеческие
действия — просто события, историк не может понять их; строго говоря, он даже не
может установить, что они произошли. Они познаваемы для него лишь как внешнее
выражение мыслей. (Мы увидим нечто подобное тотчас ниже, в нашем материале,
когда дойдем до «синонимизации» слов и вещей в истории культуры. —
Ю.С.)… И здесь Гегель, конечно, прав. Правильная постановка задачи
историком — не в том, чтобы узнать, что люди сделали, но в понимании того, что
они думали» (Коллингвуд, указ, соч., с. 11-12).

в. Критика классического «исторического» метода в работах
Льва Николаевича Гумилева (1912-1992). Эта критика обязательно должна
быть учтена в такой работе, как наша, и ею обязательно должно быть дополнено
изложенное выше представление об истории. Мы ограничимся здесь одной из
многочисленных и равно важных работ Л.Н.Гумилева — его последней книгой «От Руси
к России. Очерки этнической истории» (М.: Экопрос, 1992). В заключении этой
книги Л.Н.Гумилев пишет: «Мы проследили логику основных событий этнической
истории Руси и России. Легко увидеть, что изложение этой логики вовсе не похоже
на повествование об истории социальной. Этническую историю любой страны, то есть
историю населяющих ее народов, нельзя рассматривать так, как мы рассматриваем
экономические отношения, политические коллизии, историю культуры и мысли. Не
составляет исключения и история России, изложенная в этническом аспекте: ее
невозможно представить в виде линейного процесса, идущего от Рюрика до
Горбачева. События этногенезов народов нашего Отечества составляют историческую
канву жизни по крайней мере двух различных суперэтносов. Поэтому необходимо
различать историю Древней Киевской Руси (с IX до XIII в., включая и историю
Новгорода до его падения в XV в.) и историю Московской Руси (с XIII столетия до
наших дней)» (с. 292).

В чем же заключается кардинальная разница между подходом «классических
историков» и подходом самого Гумилева? Говоря его словами: «Историки,
естественно, имеют дело с явлениями культуры в широком смысле слова —
памятниками самого разного свойства. Вот тут-то и скрывается возможность подмены
понятий: создания человека непосредственно отождествляются с теми, кто их
породил, и неразрывность культурной традиции прямо переносится на традицию
этническую» (с. 297). Выше Гумилев уже сказал, что этническая история Киевской
Руси — до XIII в., и этническая история Московской Руси — с XIII в. это две
разные истории, между которыми пролегает разрыв.

Как должен поступить историк культуры, по мнению Гумилева? — «Действительно,
если мы имеем в виду культуру, то есть все созданное людьми, то с тезисом о
преемственности с грехом пополам можно согласиться. Но коль скоро речь идет об
энтогенезе, то к нему этот тезис вообще неприменим. В отличие от культурной
традиции, традиция этническая — это не преемственность мертвых форм, созданных
человеком, а единство поведения живых людей, поддерживаемое их пассионарностью.
Что же касается стереотипов поведения людей в Киевской Руси и в Московском
государстве, то они, как мы убедились, отличались весьма существенно» (с. 296).

В общем, мы принимаем точку зрения Л.Н.Гумилева. История концептов культуры,
составляющих предмет нашей книги, строится как преемственность концептов, и это
потому, что сами концепты состоят из преемственных пластов; преемственность
заключена в концептах. Конечно, историк концептов фиксирует и разрывы в
преемственности, когда, по данным его материала, они имеют место. Но в таких
случаях перед нами все же история одного концепта, хотя и отмеченная разрывами.
Так обстоит дело в большинстве рассмотренных нами концептов.

Однако, хотя и редко, встречаются и другие случаи, — например, концепт
«Вера». Мы должны констатировать (исходя, главным образом, из данных
этимологии), что первоначальный путь развития этого концепта в
протоиндоевропейской цивилизации, связанный с ритуальным действием «давать свое
сердце (или иной орган, например, печень) богу», был покинут, как были покинуты
- в материальном мире — некоторые древние караванные пути, и концепт «Вера» с
определенного момента, еще до возникновения христианства, стал развиваться на
иной основе — на осознании «договорных начал, договорного доверия» между двумя
сторонами.

Разные стороны культуры могут быть по-разному отмечены такими разрывами, и
даже какая-либо одна ее сторона. Так, русский язык: в отношении грамматики
современный русский язык большинством исследователей оценивается как иной, во
всяком случае — иной системы, язык, нежели язык древнерусский, язык Киевской
Руси; между тем как в отношении лексического состава, словаря и значений слов, а
следовательно и концептов, между ними нет никакого разрыва (подробнее см.
Язык).

Но, конечно, иначе обстоит дело в главном предмете истории этногенеза, или
истории в аспекте этногенеза, которую создал Л.Н.Гумилев. Действительно, не
может быть установлено полной преемственности в стереотипах поведения,
принадлежащих двум разным этническим историям. Поэтому, скажем, такой
концепт как «Русский характер» оказывается в настоящее время трудным
предметом для историка культуры (и читатель не должен ждать многого по этому
вопросу и от настоящего Словаря). (См., однако, Родная земля.)

3) Новейший, наиболее актуальный и активный слой концепта. Историк
культуры перед лицом этого факта

Выше (начиная с Предисловия) мы уже неоднократно подчеркивали, что предметом
науки о культуре вообще и данного Словаря в частности являются не понятия, как
они психически существуют в индивидуальных сознаниях (и где в частных случаях то
или иное из них может вообще отсутствовать, — сравним, например, концепт
«Цивилизация, Цивилизованное общество» и менталитет современных
подростков в России), а концепты как некое коллективное достояние русской
духовной жизни и всего русского, российского общества. Необходимо,
следовательно, определить концепты и с этой, а именно — социальной, стороны.

Понятие о коллективном сознании как особом социальном явлении, не
сводимом ни к индивидуальному сознанию, ни к сумме индивидуальных сознаний, было
впервые введено в науку французским исследователем, которого мы охотно признаем
основателем научной социологии, Эмилем Дюркгеймом (1858-1917). Посвятив
свою первую работу (1893 г.) проблеме разделения общественного труда, уже во
второй работе (1895 г.), Дюркгейм пришел к настоятельной необходимости
исследовать метод новой науки. Работа так и называется «Правила социологического
метода» («Les règles de la méthode sociologique»; в русском перев. — «Метод
социологии», далее цит. рус. перев. по изд.: Дюркгейм Э. О разделении
общественного труда. Метод социологии. М.: Наука, 1991).

Есть, — пишет Дюркгейм, — «категория фактов, отличающихся весьма
специфическими свойствами; ее составляют способы мышления, деятельности и
чувствования, находящиеся вне индивида и наделенные принудительной силой,
вследствие которой они ему навязываются. Поэтому их нельзя смешивать ни с
органическими явлениями, так как они состоят из представлений и действий, ни с
явлениями психическими, существующими лишь в индивидуальном сознании и через его
посредство. Они составляют, следовательно, новый вид, и им-то и должно быть
присвоено название социальных» (с. 413). Дюркгейм приводит примеры,
важные и для нашей темы.

«Когда я действую как брат, супруг или гражданин, когда я выполняю
заключенные мною обязательства, я исполняю обязанности, установленные вне меня и
моих действий правом и обычаями. Даже когда они согласны с моими собственными
чувствами и когда я признаю в душе их реальность, последняя остается все-таки
объективной, так как я не сам создал их, а усвоил их благодаря воспитанию.

…Точно так же верующий при рождении своем находит уже готовыми верования и
обряды своей религии; если они существовали до него, то, значит, они существуют
вне его. Система знаков, которыми я пользуюсь для выражения моих мыслей,
денежная система, употребляемая мною для уплаты долгов, орудия кредита, служащие
мне в моих коммерческих сношениях, обычаи, соблюдаемые в моей профессии, и т.д.
- все это функционирует независимо от того употребления, которое я из них делаю.
Пусть возьмут одного за другим всех членов, составляющих общество, и все
сказанное может быть повторено по поводу каждого из них. Следовательно, эти
способы мышления, деятельности и чувствования обладают тем примечательным
свойством, что существуют вне индивидуальных сознаний.

Эти типы поведения или мышления не только находятся вне индивида, но и
наделены принудительной силой, вследствие которой они навязываются ему
независимо от его желания» (с. 412).

В предисловии ко 2-му изданию своей книги Э.Дюркгейм ответил на замечания
критиков по первому изданию. Два пункта особенно важны для нашей темы, они прямо
относятся и к концептам, о которых идет речь в нашем Словаре.

Коллективные сознания — как «вещи». «Положение, согласно которому, —
замечает Дюркгейм, — социальные факты должны рассматриваться как вещи, —
положение, лежащее в самой основе нашего метода, — вызвало больше всего
возражений. То, что мы уподобляем реальность социального мира реальностям мира
внешнего, нашли парадоксальным и возмутительным. Это значит глубоко заблуждаться
относительно смысла и значения данного уподобления, цель которого — не низвести
высшие формы бытия до уровня низших форм, но, наоборот, востребовать для первых
уровня реальности, по крайней мере равного тому, который все признают за
вторыми. На самом деле мы не утверждаем, что социальные факты — это материальные
вещи; это вещи того же ранга, что и материальные вещи, хотя и на свой лад.

Что такое в действительности вещь? Вещь противостоит идее как то, что
познается извне, тому, что познается изнутри. Вещь — это всякий объект познания,
который сам по себе непроницаем для ума; это все, о чем мы не можем
сформулировать себе адекватного понятия простым приемом мысленного анализа; это
все, что ум может понять только при условии выхода за пределы самого себя, путем
наблюдений и экспериментов, последовательно переходя от наиболее внешних и
непосредственно доступных признаков к менее видимым и более глубоким» (с.
394-395).

Различие между сознательным (сознаваемым) и бессознательным слоями в
коллективных сознаниях или представлениях. Это положение важно еще и
потому, что оно — общий пункт, в котором совпадают метод социологии, как он
формулируется Дюркгеймом, и метод этнологии, как он понимается, например,
К.Леви-Строссом, и как он восходит к «методу Кавелина». В самом деле, Дюркгейм
говорит: «Даже тогда, когда речь идет просто о наших частных поступках, мы очень
плохо представляем себе относительно простые мотивы, управляющие нами. Мы
считаем себя бескорыстными, тогда как действуем как эгоисты; мы уверены, что
подчиняемся ненависти, когда уступаем любви, разуму — когда являемся пленниками
бессмысленных предрассудков и т.д. Как же сможем мы яснее различать значительно
более сложные причины, от которых зависят поступки группы?»; «Нужно, чтобы,
проникая в социальный мир, социолог осознавал, что вступает в неизведанное.
Нужно, чтобы он чувствовал, что находится в присутствии фактов, законы которых
неизвестны так же, как неизвестны были законы жизни до создания биологии. Нужно,
чтобы он был готов совершать открытия, которые его поразят, приведут в
замешательство» (с. 396).

После прекрасных слов Дюркгейма мало что остается добавить. Нужно лишь
резюмировать, итак - резюмируем.

Метод историка культуры, по крайней мере в части, касающейся
концептов культуры, отличается от методов этнолога, историка, социолога; историк
культуры, в частности историк концептов культуры, комбинирует все три, используя
их соответственно в трех различных пластах содержания культурных концептов.

К этому нужно лишь добавить, что историк культуры должен стремиться показать
не только коллективные представления, как реальности общества, но и
гипотезы, создаваемые об этой реальности наиболее выдающимися членами
общества. Признак «наиболее выдающийся член общества» здесь не является
субъективной оценкой, он означает просто члена общества, мыслителя или писателя,
признанного самим обществом в качестве такового.

Поскольку, однако, материалом становятся и гипотезы, то естественно, что и
сами описания «духовных ценностей» — концептов, как они даются в этой книге,
тоже в известной мере — гипотезы. Но не следует преувеличивать их
гипотетичность. Употребляя здесь слово «гипотеза», мы хотим подчеркнуть не
какую-то особо большую меру их «гипотетичности», «авторской субъективности» и
т.п. Эта мера, во всяком случае, не больше, чем в других гуманитарных
исследованиях; например, гипотезами являются все этимологии слов в лингвистике,
гипотезами являются все описания «коллективных представлений» в социологии,
именно потому, что они не даны в непосредственном наблюдении, и т.д. Мы хотим
лишь подчеркнуть особую природу, особый характер отношений описаний концептов —
к действительности: они описывают действительность, но действительность особого
рода — ментальную. И уж во всяком случае, они имеют по крайней мере одно очень
твердое основание — буквальный смысл обычая, представления, верования, термина,
слова. Это всякий раз — исходная точка и дальнейшего развития концепта в самой
ментальной действительности, в действительно существующем коллективном сознании,
и в развитии гипотезы исследователя, которую он строит по этому поводу.

Отсюда вытекает, между прочим, и одно композиционное требование, относящееся
и к определению культурного концепта, как оно дается в Словаре, и построению
самого текста статьи Словаря, — это требование генетической
последовательности. Определение каждого концепта — процесс, сходный с
определением понятия в логике. Но между тем и другим есть очень важное
различие. Определение концепта, как мы это выше обрисовали, складывается из
исторически разных слоев, различных и по времени образования, и по
происхождению, и по семантике, а поэтому способ их суммирования в определении по
самому существу дела является генетическим; концепт получает всегда
генетическое определение.

Рассмотрим теперь некоторые важные явления в сфере концептов, выходящие за
рамки отдельных концептов или даже групп концептов, — то, что мы называем
рядами.

В) Эволюционные семиотические ряды концептов (этот раздел является
продолжением соотв. разд. ст. Культура)

Если концепт, как мы сказали выше, складывается из слоев различного времени
происхождения, то естественно представлять его эволюцию в виде некоей
последовательности, или ряда, звеньями которых являются стадии концепта, или,
говоря иначе, данный концепт в разные эпохи. Между этими звеньями, стóит
расположить их достаточно последовательно, сразу же вскрываются особые отношения
преемственности формы и содержания, благодаря которым нéчто из старой стадии
концепта становится знаком в его новой стадии. Такие отношения должны быть по
этой причине связаны с принципом знака, или, что будет точнее, с принципом
организации знаковых систем. Поскольку изучение знаковых систем чаще всего
называется семиотикой, мы назвали такое расположение концептов в
ряды эволюционными семиотическими рядами. Рассмотрим несколько примеров
таких рядов, данных разными учеными (иногда в дискуссии друг с другом). Первое
место, конечно, по самому существу дела должно быть отдано представителям
эволюционной школы — кстати, только они одни и использовали понятие
«эволюционного ряда» (другие рассматривали фактически те же самые явления, не
называя их так).

а.  Эволюционные ряды Тайлора занимают здесь, конечно, первое
место. Само понятие (без соответствующего термина, термин наш) было введено еще
в 70-е гг. прошлого века, — см. о нем подробно в ст. Культура. Оно
является исходным и для исследования эволюции концептов. Но здесь мы рассмотрим
его следствия и его производные в самой науке, выстроив в единый ряд то, что
авторами отдельных его звеньев в таком качестве не рассматривалось и даже не
замечалось.

б.  Так называемая «функциональная семантика» Н.Я.Марра

Наблюдения, аналогичные тем, которые производил Э.Б.Тайлор на рядах вещей и
духовных концептов, провел в России (тогда СССР) акад. Николай Яковлевич
Марр (1864-1934) над параллельными рядами вещей и их наименований, т.е.
слов естественного языка. Таким образом Н.Я.Марру удалось выявить некоторую
специфическую закономерность, которую мы теперь можем назвать именно
семиотической, но которую сам Н.Я.Марр назвал «функциональной семантикой».

Суть этой закономерности состоит в том, что значения слов — имен изменяются в
зависимости от перехода имени с одного предмета (или действия) на другой
предмет, заменивший первый предмет в той же самой или сходной функции.
Марр установил, например, что с появлением в хозяйстве нового животного на
него переходило название того животного, чью функцию приняло новое: так,
по Марру, на лошадь (в разных языках) перешло название оленя; на хлеб перешло
название желудя, так как желудь в качестве продукта питания был заменен хлебом,
и т.п. (Марр Н.Я. Средства передвижения, орудия самозащиты и производства в
доистории. К увязке языкознания с историей материальной культуры // Марр Н.Я.
Избр. работы. T. III. Язык и общество. Л,, 1934, с. 123 и сл.; см. также статью
«Происхождение терминов «книга» и «письмо»», — там же, с. 219 и сл.). Наблюдения
Н.Я.Марра — в общем виде — подтверждаются архелогическими данными и данными о
ритуалах. Так, в Пазырыкском кургане на Алтае были найдены ритуально
захороненные останки лошадей в масках оленей (см. об этом в ст.
Культу­ра, там же илл.). В некоторых языковых деталях эти
положения Н.Я.Марра вызвали критику языковедов и должны быть скорректированы.
(Два конкретных примера Н.Я.Марра подробно проанализированы ниже в пункте «д»;
переход «камень» => «топор» в ст. Ремесло, переход «желудь»
=> «хлеб» в ст. Хлеб.)

Наличие каких-то неясностей в концепции Н.Я.Марра ощущалось уже в его время,
сразу же после его публикаций, хотя природа этих неясностей и недоговоренностей
стала ясна лишь теперь и освещена нами здесь. Однако сразу же возникла, в
оппозиции к концепции Н.Я.Марра, альтернативная концепция, о которой нужно
сказать несколько слов.

в.  Существование концепта в латентном виде, в «образе» —
концепция О.М.Фрейденберг (1890-1955)

«Вполне сходясь с Марром в практических результатах его лингвистического
анализа, — писала эта исследовательница, — я хотела бы подчеркнуть, что
вижу здесь не «переход значений по функции», а принципиальный, общий закон для
всей системы семантизации, который показывает, что каждое значение имеет иную,
особую форму существования, совершенно непохожую на данную, и что эти различные
состояния переходят друг в друга, живут в скрытом виде или появляются, теряя
свой смысл» (Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978, с.
46).

Свою мысль исследовательница пояснила примером: «раб» появляется до появления
социального института рабства: «Да, понятие существует до определяемого им
факта, и не в силу альтернативы — либо сперва факт, а потом о нем понятие, либо
сперва понятие, а потом факт, а потому, что и самый факт, и понятие об этом
факте всегда возникают из непохожих на себя, различных в отношении к себе видов
(мы видим, как утверждение Марра об именовании в пределах одного эволюционного
ряда сменяется прямо противоположным — суть именования в переходе, в перескоке
от одного ряда к другому. — Ю.С.). Так, образ «раба» в отношении к
понятию «раб» прогенетичен, до-понятиен. Понятие «раб» создано образом, ничего
общего не имевшим с этим понятием, а именно этим образом оно и создано, образом,
который логически ничуть не связывает сущность социального явления, раба, со
словом, эту сущность определяющим. Так понятие «раб» существует еще до того, как
рабы исторически появляются. Как же оно существует? В образе «раба». Явление,
когда его нет, живет в другой форме или другом значении; скрытое появляется,
явленное принимает форму скрытого. Этот большой закон семантизации (в другом
аспекте — формообразования) далеко обгоняет мелкие эмпирические факты отдельных
развитии, стадиальных изменений и других видов кажущейся эволюции. Его открытие
составляло душу моих работ еще со студенческой скамьи. У Марра этот закон
назывался «именованием по функциональным признакам» и был понят Марром как
«переход значений слов по функциям в производстве». По Марру, первое,
генетическое значение создавалось производственной потребностью; затем оно
передавалось по функции. Так, например, первым питанием служили желуди; когда
появились злаки и хлеб, они, выполняя функцию желудя, стали называться во многих
языках желудями. У Марра и у меня факты одни и те же, но их теоретическое
обоснование различно. У Марра — линеарный переход языковых значений по
производственной функции нарекаемого предмета. У меня — отрицание того, что
первобытное сознание могло понимать производственную функцию: предмет нарекался
метафорически, без всякого отношения к его реальной функции в производстве» (там
же, с. 45-46).

Хотя сама О.М.Фрейденберг настойчиво подчеркивает, что в ее споре с
Н.Я.Марром речь идет об «одних и тех же фактах», но в действительности дело
обстоит не совсем так. Правда, что непосредственный предмет спора составили одни
и те же факты (например, «желудь» => «злак, хлеб»). Но это лишь небольшая
группа фактов, принадлежащая, так сказать, обеим концепциям одновременно. В
действительности же концепция Марра относится к предметной области
«производство», в то время как концепция Фрейденберг — к предметной области
«непроизводственные явления». И в этих — различных — областях обе концепции
верны одновременно (см. далее Хлеб).

(К.К.Жоль в 1990 г. обратил внимание на то, что концепция О.М.Фрейденберг
сродни концепции Л.С.Берга в области биологии, согласно которому появление
органа животного предшествует его работе, т.е. функции, и даже потребности в нем
(Л.С.Берг «Номогенез», 1922). Если это так, то обе концепции, Фрейденберг и
Берга, могут быть нами поставлены в прямую связь с семиотическими теориями — с
учением Якоба фон Икскюля о «цели», о телеологической организации внешнего и
внутреннего мира животного: внешний мир, например такой-то вид растений как
предмет питания животного, является в мире животного следствием
внутреннего плана его организма, — см. об этом далее: Степанов Ю.С.
Семиотика. М.: Наука, 1971; и здесь в ст. Причина и цель;
Эволюция.

Рассмотрим теперь две концепции, которые в логической последовательности
должны рассматриваться — как мы видим это теперь — как развитие, при некоторой
критике, идей Фрейденберг, хотя в действительной истории авторы этих концепций
первоначально никак не связывали свои взгляды со взглядами Фрейденберг, да вряд
ли и вообще знали о них.

г.  Ряды как случайные ассоциации. Именование как случайный выбор
отличительного признака, по Б.А.Серебренникову

Первое положение акад. Б.А.Серебренникова (1915-1989) в его
концепции именования, очень близко соответствующей идее О.М.Фрейденберг: «Не
вдаваясь в полемику по поводу тезиса об обязательном вербальном характере
человеческого мышления (который Серебренников отвергает. — Ю.С.), мы
постараемся обосновать наш основной тезис: опыт создает инвариантный обобщенный
образ предмета, который обычно предшествует его наименованию» (Номинация и
проблема выбора //в кн.: Языковая номинация. Общие вопросы. М.: Наука, 1977, с.
148).

Наиболее распространенный способ номинации, отмечает далее тот же автор, —
это использование уже готового звукового комплекса, т.е. какого-либо
существующего слова или звукоподражательного комплекса, означающего один из
признаков, присущих новому, называемому предмету. Таким образом, подчеркнем мы,
в концепции Серебренникова речь идет о «внепроизводственных» рядах, а
существования «производственных» рядов и функциональной семантики (что было
основным в концепции Марра) Б.А.Серебренников, находившийся в резкой оппозиции к
учению Н.Я.Марра, как бы вообще не замечает.

Далее Б.А.Серебренников формулирует свой основной тезис: «Чаще всего выбор
признака в качестве основы наименования не зависит от каких-либо внешних условий
и является результатом чисто случайных ассоциаций» (там же, с. 155).
Такой признак, по Серебренникову, будучи означенным посредством звукового
комплекса, сам становится условным знаком нового, называемого предмета, его
опознавательной меткой.

Более подробно примеры Б.А.Серебренникова мы рассмотрим ниже, а пока сразу
заявим свою концепцию.

д.  Критика и синтез предшествующих концепций в понятии
«концептуализированной области (сферы)»

Как уже было отмечено выше, подход Б.А.Серебренникова не только не учитывал и
критически не преодолевал, но просто не замечал концепции Н.Я.Марра, связанной с
понятием функциональной семантики. Это должно быть сделано в новой,
синтезирующей концепции, соотнесенной с исходным теоретическим понятием
эволюционных семиотических рядов. Кроме того, концепция Серебренникова требует
критики и по одному специальному пункту, а именно — о случайности
именования по признаку.

Приведем сначала свой пример — именование «человек». В
индоевропейских языках обозначения человека распадаются на два отчетливо
разделимых слоя. К одному, по-видимому, исторически новейшему (хотя достаточно
древнему), относится праславянское *čеlovẽкъ, не имеющее общепризнанной
этимологии. Но, согласно наиболее достоверной этимологии, оно представляет собой
словосложение; его первая часть, от и.-е. *kel- означает «род, племя, клан», ср.
лит. kẽlis «колено, поколение, род», рус. челядъ — 1. «Население
феодальной вотчины Древней Руси; 2. Домашняя прислуга (как коллектив)», а его
вторая часть, -vẽкъ, родственна лит. vaikas — «дитя»; т.е. все это сложное слово
означает «дитя (нашего, «своего») рода, племени» (см. Человек,
Личность)1.

[1] Здесь и в
некоторых случаях далее при литовских (как и при древнегреческих) словах
указываем не только значения, представленные в словарях литературного языка, но
и диалектные — архаичные и потому информативные.

Ко второму слою, древнейшему (поскольку он представлен во многих и.-е.
языках), относятся названия человека, образованные от корня со значением
«земля»: лат. homo при humus — «земля, поверхностный слой земли — почва,
перегной»; др.-ирл. duine при dū, р. падеж don — «земля»; лит. žmogùs при žemé —
«земля» (с гуттуральным суффиксом, таким же как в сл., при другом корне, *mogio
- «человек, мужчина, муж», ср. рус. муж). Таким образом, все эти наименования в
разных, вариативных формах означают одно и то же — «земляной, земной», что и
служит обозначением человека. С точки зрения формы, все эти слова восходят к
одному и тому же индоевропейскому корню, представленному также в греч. χθών
«земля, почва» — *gzhem- //*gzhom- (P.Chantraine.
Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Paris^
Klincksieck. T. IV-2, 1980, p. 1259; для первого согласного мы оставляем здесь
нотацию автора этого словаря, хотя он имеет и другие обозначения). Очевидно, что
все эти разные формы входят в одну-единственную оппозицию «земной» — «небесный»,
т.е. «земной» (человек) противопоставляется «небесному» (богу). Древнегреческий
язык сохранил это противопоставление в развернутой форме, так в «Илиаде» (24,
220): epichthónioi ánthrōpoi (έπιχθόνιοι άνθοωποι) «наземные (или: над-земные)
люди» против «небесные (или: над-небесные) боги», epouránioi theol (έπουσάνιοι
θεοί). (Почему боги трактуются как «над-небесные» существа, т.е. находящиеся не
просто вверху, на небе, но над небом, разъясняется в связи с представлениями
древних об устройстве мира: небеса имели «слои», или «сферы»; древнегреческие
боги обитали над той сферой, которая образовывала собственно «небо» — «уранос»;
см. далее в ст. Мир).

Таким образом, о «случайности» именования человека говорить, конечно, не
приходится. Ведь вариации наименования протекают здесь в рамках одной и
той же фундаментальной оппозиции «человек» — «бог» (см. далее Человек,
Личность).

Посмотрим теперь на примеры Б.А.Серебренникова с точки зрения выясненного
здесь отношения — «случайность признака» при «неслучайности, фундаментальности
основной категории или оппозиции». Мы увидим, что и в других случаях это
отношение сохраняется.

Понятие «иметь»: пример Серебренникова — нем. haben родственно
латин. сарěrе «хватать» (т.е. семантическое развитие как будто бы случайно); но
ведь связь между понятиями «хватать» и «иметь» прослеживается во множестве
языков при самых разных исходных корнях, т.е. при — казалось бы — «случайных»
первичных признаках наименования: рус. иметь и иматъ; литов.
turěti «иметь» и tvérti «хватать», и т.д., да и в самой латыни глагол,
означающий «хватать» точно так же связан с глаголом «иметь»; иными словами,
«иметь» есть результат «хватания». (См. некоторые подробности в ст.
Воля [хочу].)

Понятие «утро, рано»: пример Серебренникова — нем. Morgen «утро»
родственно литов. mérkti «смежить глаза» и «пригасить свет» (у Серебренникова
ошибочно указано другое значение); в то время как нем. früh связано с
индоевропейским корнем *pro — «вперед»; но — наше добавление — корень,
представленный в нем. Morgen и в литов. mérkti совершенно очевидно означает не
только «прибавление света», т.е. «рассвет, утро», но и «уменьшение света», между
тем как корень *pro- точно так же означает нахождение и впереди, перед лицом
человека, и позади, за его спиной (см. подробнее в ст. Время);
таким образом, при кажущейся случайности и разнобое признаков на самом деле
здесь перед нами опять-таки одна и та же фундаментальная оппозиция «начало» и
«конец», и притом с меняющимся порядком этих членов (см. подробнее о рус.
начало и ко­нец, кон, в ст. Закон): «положение перед
глазами» и «положение за спиной», «начало дня» и «сумерки» (это рус. слово от
того же корня, что нем. Morgen, литов. mérkti), «будущее и прошлое» — в конечном
счете одно и то же противопоставление.

Итак, признак первичного наименования (а также и последующего переноса имени,
т.е. наименования вторичного) кажется случайным лишь при неправильно выбранной
точке зрения, — а именно тогда, если рассматриваются разрозненные случаи вне тех
семантических рядов, к которым они принадлежат. Напротив, в пределах своего
семантического ряда, — если он правильно определен исследователем, — признаки
именования вовсе не предстают как случайные. Или, говоря точнее, разброс в
выборе признаков может быть достаточно велик, но никогда, по-видимому, не
выходит за границы определенного семантического ряда; в другом ряду будет
другая, возможно столь же «разбросанная» совокупность выбираемых признаков, но
опять-таки не нарушающая границ этого ряда. Свобода выбора признака
(«случайность»), таким образом, ограничена. Но тем самым характер
закономерности приобретает не сам конечный результат — наименование, а тот
ряд, в пределах которого наименование совершается. Ряд же принадлежит уже не
только языку, но сфере культуры, и закономерность наименования из сферы языка
переносится в сферу культуры, связанную, в частности, и с языком. Такую сферу,
точнее — каждую такую сферу (т.е. «ряд»), мы назовем «концептуализированной
областью (сферой)».

Здесь ход нашего рассуждения по необходимости раздваивается, возникает
«развилка» рассуждения (с этим обстоятельством нам часто приходится иметь дело в
настоящем Словаре, также и в других статьях). В данном случае мы можем сначала
пройти дальше по пути темы «О неслучайности именования в концептах культуры», а
затем по второй ветви «развилки» — по пути самого явления «концептуализированной
области», или же наоборот — сначала по второму пути, а затем по первому, — это
не меняет существа дела. Мы все же, по соображениям удобства для читателя,
выбираем первый путь для композиции.

Г) Имена концептов: неслучайность именования в культуре

Неслучайность именования в культуре — вот главный тезис, который мы намерены
провести — уже как обобщенное положение, как принцип, — в этой части статьи.
Между тем, известно и прямо противоположное утверждение (Ф. де Соссюра): об
абсолютной произвольности имени, т.е. о случайности именования, сформулированное
тоже как принцип. Тем не менее, наша статья — вовсе не полемическая: в ней
противопоставляются не два мнения, а две различные научные парадигмы, к которым,
в частности, принадлежат и названные положения.

Напомним, как формулирует свое положение швейцарский лингвист Фердинанд
де Соссюр (1857-1913), с подзаголовком «Первый принцип: произвольность
знака»: «Связь, соединяющая означающее с означаемым, произвольна, или, иначе
говоря, поскольку под знаком мы разумеем целое, вытекающее из ассоциации
означающего и означаемого, мы можем сказать проще: языковой знак
произволен. Так, идея «сестра», никаким внутренним отношением не связана со
сменой звуков s-ö-r (sœur), служащей во французском языке ее «означающим»; она
могла бы быть выражена любым другим сочетанием звуков; это может быть доказано
различиями между языками и самим фактом существования различных языков:
означаемое «бык» выражается означающим b-ó-f (фр. bœuf) по одну сторону
лингвистической границы и o-k-s (нем. Ochs) по другую сторону» (Курс общей
лингвистики / Пер. с фр. A.M.Сухотина. М.: ОГИЗ. СОЦЭКГИЗ, 1933, с. 79).

Далее автор продолжает: «Слово произвольный также вызывает замечание.
Оно не должно пониматься в том смысле, что означающее зависит от свободного
выбора говорящего субъекта..; мы хотим сказать, что оно немотивировано,
т.е. произвольно по отношению к означаемому, с которым у него нет в
действительности никакой естественной связи» (там же, с. 79-80).

Выдвинутое Ф. де Соссюром положение послужило одним из краеугольных камней не
только структурной теории языка, но и возникавшего тогда структурализма в целом
- новой (тогда) парадигмы гуманитарных наук. Однако само это лингвистическое
утверждение породило, как известно, огромную дискуссию, растянувшуюся на
несколько десятилетий. В ходе ее оно было основательно если не поколеблено, то
во всяком случае — уточнено. Важным этапом в этом процессе стала работа
Э.Бенвениста «Природа языкового знака» (1939; см. перевод и наш комментарий в
кн.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974). Показав внутреннюю
«двухчастность, двусоставность» этого положения де Соссюра, Бенвенист опроверг
одну часть и оставил в силе другую. Он заключал свою статью так: «Следовательно,
присущая языку случайность проявляется в наименовании как звуковом символе
реальности и затрагивает отношение этого символа к реальности (это одна «часть»,
- Бенвенист ее сохраняет. — Ю.С.). Но первичный элемент системы — знак —
содержит означающее и означаемое (это другая «часть». — Ю.С.), отношение
между которыми следует признать необходимым» (указ, соч., с. 95-96).

Обратим теперь основное внимание на первую «часть» — на именование как
отношение языкового знака к действительности и посмотрим, в какой мере можно
трактовать это отношение как «случайное». Поскольку при этом идет речь об
отношении между «именем» и «вещью», нам потребуется выйти за пределы чисто
лингвистической теории и рассматривать язык в контексте культуры — в чем и
заключается одно из оснований новой парадигмы.

Вернемся к примеру Ф. де Соссюра. Французское слово bœuf «бык»
непосредственно восходит к лат. bovem (вин. падеж слова bos «бык»), в свою
очередь продолжающему и.-е. *gụōụ-s, которое служило родовым
обозначением особи крупного рогатого скота, без различия пола животного, т.е.
«быка» и «коровы» безразлично. Поэтому в латинском языке слово bos выступает и
как слово мужского, и как слово женского рода.

Однако, как непреложно свидетельствуют языковые факты, система обозначений
домашних животных в индоевропейской культуре была трехчленной. Помимо родового
имени (такого, например, как приведенное выше) существовало еще парное
обозначение двух различных полов соответствующего животного —
«самец-производитель» и «самка». Эти парные имена были, как правило, именами не
только четко противопоставленных родов — мужского и женского, но и именами
различных корней. Так, наименованием «быка-производителя» служили производные от
и.-е. корня *ụegụ-, ugụ- (в другой нотации
*wegw-, ugw-) со значением «смачивать, увлажнять»; отсюда
происходит готское *auhsa — муж. р. «бык», первоначально «бык-производитель»,
санскр. uksā «бык», тохарское Bokso «бык; вообще самец крупного рогатого
животного» и интересующее нас нем. Ochse «бык» (Соссюр приводит это слово в
примере выше в его разговорной форме, без окончания -e). Все
перечисленные слова — производные с детерминативами -s- и -n-.
Ес­ли принять во внимание чередование детерминативов -n-//-r- , то сюда
же можно отнести лат. uxor — «женщина, жена» как обозначение букв. «увлажняемой
особи» (W. Lehmann. A Gothic etymological dictionary. Leiden: E.J.Brill, 1986, A
229).

Точно такое же трехчленное устройство находим в обозначениях «свиньи»:
родовому термину, отраженному, например, в латыни как sus муж. и жен. р. или как
porcus муж. р., подчинены два частных — uerres муж. р. «хряк-производитель» и
porca жен. р. или porcus femina букв. «свинья-женщина, свиноматка» (это
трехчленное оформление сохранилось во французском языке: le porc — «свинья» —
родовой термин, le verrat — «хряк-производитель», la truie — «свиноматка» —
последнее из porcus troianus). Корень, содержащийся в обозначении
«хряка-производителя», uerres, и здесь, как и во фрагменте «бык — корова»,
означает «оплодотворяющая влага», — индоевропейское *ụer-os, «ụer-s-. Он же
представлен в греч. hersẽ — «благотворная роса, оплодотворяющий дождь», — как
известно, Зевс, например, часто являлся в виде такого дождя к своим любовницам;
в другом значении это греческое слово означает «молодняк рогатого скота — ягнята
и т.п.».

Это семантическое схождение двух первоначально различных корней, *ụer-os,
«ụer-s-, и есть пример «концептуализированной области», — понятия, которое мы
ввели выше. Впрочем, некоторые авторы считают эти два корня изначально
тождественными, т.е. одним и тем же корнем с различными морфологическими
«детерминативами».

Таким образом, в конечном счете, французское и немецкое обозначение «быка» не
только не «произвольны» и не «случайны», но, более того, они в некотором смысле
тождественны: и то и другое восходит к устойчивой культурной реальности
индоевропейской культуры — к представлению о домашних животных как о некоторой
трехчленной организации. Можно даже сказать, что это представление — одна из
констант индоевропейской культуры.

Но что же мешало Ф. де Соссюру сделать то же наблюдение и отказаться от
своего тезиса о произвольности и случайности языкового знака в отношении к
обозначаемой вещи? (Или, по крайней мере, отказаться от столь плохо
подтверждающего этот тезис примера?) Уж, конечно, не отсутствие этимологических
данных (хотя данные, использованные нами выше, являются результатом новейших
исследований).

Этому препятствовало, это «блокировало» другое положение его теории, тесно
связанное с первым, — запрет привлекать исторические данные, требование жесткой
синхронности, или «синхронии». Разумеется, эти два положения в то же время
поддерживают друг друга. Концепция де Соссюра, как, по меткому выражению А.Мейе
из его рецензии на книгу де Соссюра, и сам язык в представлении Соссюра, — «это
система, ù tout se tient, где все держится друг за друга». Это одна из
определяющих черт соссюрианской парадигмы.

Концепция Ф. де Соссюра построена в некотором смысле так же, как «well made
play», «хорошо сделанная пьеса» на сценах его эпохи — вспомним французских
драматургов Сарду («Тóска») или Скриба («Адриенна Лекуврер») — жанр, столь
любимый одними и столь ненавидимый другими (например, Бернардом Шоу).

Но мы живем в другую эпоху и мыслим в другой парадигме. И мы располагаем
другим материалом. Эволюционные ряды разного рода — вот главный материал,
который противоречит положению Ф. де Соссюра. Продолжим их рассмотрение.

Синонимизация «слов» и «вещей» в духовной культуре. Дальнейшее развитие
понятия «концептуализированной области (сферы)»

Синонимами называются слова, сходные по значению или по смыслу (концепту). Но
выше мы уже подметили такие случаи, когда вещь — в той мере, в какой вещь
может иметь «смысл» — по этому своему смыслу сближается с каким-либо
словом. Рассмотрим теперь это явление подробнее.

Начнем с развернутого примера (он ранее приводился в совместных работах
автора этих строк и С.Г.Проскурина). В некоторых индоевропейских языках имеется
тесная семантическая связь, «сцепление смыслов», между понятиями «дерево» и
«середина». Прежде всего она отмечается в корне и.-е. *medh-, который дает, с
одной стороны (например, в балтийских языках), слова со значением «дерево» или
«лес» — лит. mẽdis «дерево», латыш. mežs «лес», а с другой стороны, например, в
рус. — межа «середина, граница между двумя участками земли» и сам предлог
рус. между (праслав. *medι-).

Как можно объяснить эту семантическую связь?

Во-первых, ее нельзя объяснить «случайным» выбором признака или «случайным»,
«индивидуальным» развитием данного и.-е. корня. Дело в том, что точно такая же
связь представлена в другом и.-е. корне *u(e)idh- «делить на два», а также в
сочетании двух корней в одной основе — *ui- «между, отдельно от» + *tero —
суффикс сравнительной степени прилагательных и парных предметов (ср. лат. al-ter
«один из двух, другой»). Об этом свидетельствуют, с одной стороны, ирл. fid
«дерево», др.-англ, widu, wudu, совр. англ, wood «лес», а с другой стороны, лит.
vidùs «средний», и, кроме того, лексемы, где прямо сочетаются оба значения: лит.
viduõlis «дерево с сухой серединой, но еще живое, зеленое», др.-исл. viđ, viđr
«отдельно, напротив (о предметах)» и viđr «дерево — межа» или «лес, разделяющий
поселения» (Jóhannesson A. Isländisches etymologisches Worterbuch. Bern:
Francke, 1956, S. 168).

Но, с другой стороны, эту семантическую связь нельзя объяснить и какой-то
всеобщей, универсальной семантической закономерностью, в соответствии с которой
понятия «дерево» и «середина» должны были бы всегда и неизбежно ассоциироваться,
- наподобие того, например, как, согласно закономерностям, открытым
М.М.Покровским, всегда и неизбежно ассоциируются понятия «сосуд» и «содержимое
сосуда» (ложка масла); «граница пространства, линия» и «вся данная
площадь пространства» (круг сыра, круг людей), и т.п. Данная связь далеко
не универсальна, поскольку она не отмечается не только у народов
неиндоевропейской группы языков, но и у других индоевропейских народов вне
отмеченного ареала.

Конечно, сразу, как только было обнаружено это явление в этимологии слов,
было высказано мнение (еще в 1920-е гг. литовским языковедом К.Бугой), что эта
связь понятий объясняется особым делением земли у некоторых народов — наделы
разделялись деревом или леском. И это, несомненно, имеет место. Однако, это
объяснение действительно лишь для бытовой сферы жизни. Новейшие наблюдения
показали, что отмеченное явление распространено преимущественно в тех ареалах
индоевропейской культуры, где засвидетельствован культ дерева и мифологический
мотив, мифологема «мирового дерева». «Мировое дерево» — это
символ середины мира: огромное дерево, растущее в середине мира, соединяет
«нижний мир» (преисподнюю), «средний мир» (мир людей) и «верхний мир» (мир
богов; правда, существование этого мотива у славян среди некоторых
исследователей вызывает сомнения).

Поэтому, на основании подобных наблюдений, помимо понятия
«концептуализированной области» в нашей концепции вводится важное понятие
«синонимизации», которое имеет два разных смысла, связанных между собой: 1)
синонимизация разных корней слов, 2) синонимизация «слов» и «вещей».

Под синонимизацией в первом смысле понимается схождение двух разнокоренных
слов (или, в плане этимологии, двух разных корней), по происхождению никак между
собой не связанных, но становящихся синонимами внутри данной
концептуализированной области. Это явление и оказывается тем фактом, который
противостоит положению Н.Я.Марра о скрещении слов и, в конечном счете, о
скрещении языков в целом.

В самом деле, по Марру, факт синонимизации, т.е. схождения семантического,
схождения сем или смыслов слов в целом, — признается. Но Марр дополняет это
положение, вполне отвечающее фактам, другим положением — о непременном схождении
также корней слов и слов в целом, которое — будто бы — сопровождает всякое
семантическое схождение. К тому же Марр понимает схождение очень широко и
неопределенно — как схождение слов и по функции (функциональная семантика), и в
силу контактов племен, этносов («скрещения»). Примером последнего служит
известное марровское объяснение коми-зырянского наименования земли — muzem,
которое, будто бы, происходит из сложения исконного имени земли у коми —
mu и имени земли земъ или корня зем- у русских,
контактировавших с коми. Наличие двух синонимов завершается, по Марру, их
соединением, «скрещением», в одном слове (или в одном корне). Отсюда,
анализ — Марр называет его «палеонтологическим анализом» языка и речи — должен
вскрыть такие соединенные разноэтнические элементы.

Марр доводит этот принцип до предела, пытаясь найти абсолютно конечные
элементы, принадлежащие четырем древним племенам, для которых каждый из этих
элементов, по мнению Марра, служил самоназванием. Таким образом, четыре племени
- четыре элемента: «сал», сохраненный в названии «сармат», «бер» — в названии
«и-бер» (Иберия), «ион» — в названии «ион-яне» (Иония, область в Древней
Греции), «рош» — «эт-руск» (Марр Н.Я. Язык // Язык и история: Сб. первый. Л.,
1936, с. 21). Таков пресловутый «анализ по четырем элементам» Н.Я.Марра.

Однако само явление «синонимизации» в его основе подмечено Н.Я.Марром верно и
должно быть сохранено, но ограничено. Приведем как пример рассуждение самого
Н.Я.Марра как раз в ограниченной сфере — одного функционального ряда (или, в
нашей терминологии, одной концептуализированной области). Речь идет о
происхождении древнегреческого слова άρμα, άρματα «повозка; боевая колесница».

Оно в этимологических исследованиях в настоящее время связывается с корнем
и.-е. *аr- «соединять, скреплять», ср. гр. άραρίσκω, лат. arma «орудие, оружие»
и др. Однако не все в этой этимологии убедительно, — в частности наличие
«густого придыхания», соответствия которому не обнаруживается в исходном корне и
родственных словах. Предполагают, что это «придыхание», /h/ по законам строения
греческого слова перенесено в начальный слог из /s/, имевшегося в суффиксе:
*ar-smo > *har-ma (Ernout-Meillet, s.v. armus). Толкование Марра, во
всяком случае, не более проблематично: он связывает это слово с именем племени
сармат, harmat и с определенным тягловым животным, — а именно с лошадью.
«Из греческих текстов видно, что этот вид телеги связан был с «лошадью», у
Гомера это двухколесная боевая колесница, везомая парой лошадей, и, что
любопытнее, слово употреблялось у греков как бы по поэтической образности
прямо-таки вместо упряжи животного — «лошади»: άρματος τροφεύς (Платон, Leg.
VIII, 834 b), у Еврипида άρματα τρέφειν (букв, «кормить повозки». — Ю.С.)
«держать лошадей для бегов на колесницах», но собственно это выступление
подсознательного переживания («реликта». — Ю.С.) в речи того, что harma,
собственно harmat, первоначально означало животное, именно впоследствии —
«лошадей», первоначально — «оленей». …Возникает вопрос: имеем ли
самостоятельное скрещение в термине при нарицательном его использовании, будет
ли это «телега», или тем более палеонтологически усваиваемые (т.е.
присваиваемые. — Ю.С.) ему значения «лошадей», первоначально «оленей»,
или это целиком воспроизведение готового уже племенного названия, «сармат»,
этнонимически использованного непосредственно, конечно, в доисторические времена
- до появления на свете греков, во всех перечисленных значениях от тотемного
животного, смотря по эпохам — «оленя», «лошади», вплоть до «телеги», сначала
бесколесной — «саней», а затем и двухколесной — «колесницы» (Марр Н.Я. Средства
передвижения, орудия самозащиты и производства в доистории [К увязке языкознания
с историей материальной культуры] // Марр Н.Я. Язык и общество. Избр. раб. Т.
III. М.-Л., 1934, с. 143-144).

Выражение «кормить повозки» — это, конечно, элементарная метонимия вместо
«кормить лошадей, которых запрягают в повозки-колесницы», и на основе этого
оборота вряд ли можно делать какие-либо далеко идущие выводы (это как раз пример
произвольного обращения Н.Я.Марра с конкретными языковыми фактами). Но сама
связь повозки как материального факта, как изобретения, с лошадью почувствована
Марром правильно. Современные исследования показывают, что изобретение боевой
повозки — колесницы было связано с приобретением нового мощного тяглового
средства — лошади, которая заменила собой старое медленное тягловое средство —
быка, вола. Воловьей, или бычьей, упряжке соответствует совсем другое
техническое устройство того, что «тянется» — самой повозки (см.: Кожин П.М. К
проблеме происхождения колесного транспорта // Древняя Анатолия. М.: Наука, Гл.
ред. вост. лит., 1985).

(Для полноты картины заметим, что дискуссия о происхождении имени народа
сарматы, к сожалению, без учета гипотезы Н.Я.Марра, продолжается. О.Н.Трубачев
устанавливает параллель между сармат и хорват, считая, что оба
названия народов восходят к одной и той же индо-иранской праформе с
чередованиями — *sar-ma(n)t-//*har-va(n)t — «женский, изобилующий женщинами» при
архаическом, реликтовом обозначении женщины корнем sar-//har-. Эти имена могли
быть названиями народов, у которых «много женщин», т.е., вероятно, количество
женщин больше, чем количество мужчин, или, может быть, просто обозначениями
народов с властью женщин, т.е. матриархатом, на фоне окружающих племен с
системой патриархата. О.Н.Трубачев обратил также внимание на то, что оба
названия связаны с приазовским ареалом, где локализовался миф об амазонках,
женщинах-воительницах. — См.: Этимол. словарь слав, языков. М.: Наука. Вып. 8,
1981, с. 151. Другие гипотезы там же и в кн.: Агеева Р.А. Страны и народы:
происхождение названий. М.: Наука, 1990, с. 33, а также здесь в ст. Русь,
Россия…)

Итак, теперь мы имеем достаточно материала, чтобы определить общее
понятие «концептуализированной предметной области» в языке и культуре. Под
нею мы понимаем такую сферу культуры, где объединяются в одном общем
представлении (культурном концепте) — слова, вещи, мифологемы и ритуалы
(конечно, в каждом конкретном случае не обязательно должен наличествовать весь
перечисленный набор этих сущностей).

В пределах отдельной «концептуализированной области» слово и ритуальный
предмет, слово и мифологема, и т.д. могут особым образом семантически
совмещаться — выступая заместителем или символизатором одно другого. Этот
процесс концептуализации в сфере культуры мы называем «синонимизацией вещей
и слов» (так синонимизируются «дерево» и «середина»).

«Концептуализированные области», синонимизация в указанном смысле, становятся
одним из важных принципов группировок слов и «вещей» в новых представлениях о
культуре — наряду с группировками по принципам «полей», «рядов», «тематических
групп» и т.д. Именно в таких явлениях, принадлежащих одновременно языку и
культуре, вскрывается глубокая мотивированность именований - неслучайность
именований. Язык принуждает или, лучше сказать, не принуждает, а мягко и
благотворно направляет людей в именованиях, присоединяя поименованное к самым
глубинным пластам культуры.

И — не проглядывает ли за этим нечто большее, чем просто неслучайность? Некая
целесообразность и цель? Некая телеология?

Эти вопросы мы оставим на будущее. Но вот более актуальный вывод из
сказанного выше: в культуре не только слова, но и материальные предметы могут
нести духовный смысл; между духовной и материальной культурой нет резкой
непереходимой границы. Далее мы будем рассматривать ряды концептов и ряды
«вещей» как параллельные, на одних и тех же основаниях: в культуре нет ни чисто
духовных концептов, ни чисто материальных вещей, каждое явление культуры имеет
две эти стороны (см. также Культура).

Е) Концепты могут «парить» над концептуализированными областями, выражаясь
как в слове, так и в образе или материальном предмете

Отмеченное в этом подзаголовке свойство вытекает как следствие из наблюдений,
сделанных выше. Естественно, что материально это «парение» выражается в том, что
концепт находится в некотором контексте — или тексте — любой природы. Ими может
быть и изобразительный мотив, и сказание или миф (хотя бы словесно он
пересказывался в бесчисленных разнообразных вариациях) и т.д.

Это положение, между прочим, налагает новые требования на работу этимолога:
основой этимологии является не сопоставление парадигм и отдельных лексем (слов),
а текст: подлинная и истинная этимология — всегда в тексте.

Отдаленные основы для такого современного понимания концептуализированной
области и текста были намечены еще в работах Э.Бенвениста 1950-х гг. Во
французском языке имеются два глагола voler — voler «летать» и voler «красть».
«Сосуществование этих двух глаголов не должно, однако, вызывать у лингвиста
желания совместить их в маловероятном единстве» (Бенвенист Э. Общая лингвистика.
М.: Прогресс, с. 333). Глагол в значении «летать» входит в обширное
семантическое поле (ряд) — voleter «порхать», s’envoler «улетать», volatile
«летучий», volaille «домашняя птица» и т.д., в то время как глагол в значении
«красть» дает лишь одно производное — voleur «вор». Уже одно это ограничение
заставляет предположить, что voler «красть» восходит к какому-то специальному
употреблению первого глагола — «летать». Условием такого употребления явился бы
такой контекст, где первый глагол, «летать», мог бы быть употреблен в переходной
конструкции. Такой контекст действительно обнаруживается в языке — и
одновременно в ритуале — соколиной охоты: 1е faucon vole la perdrix букв.
«сокол летит куропатку», т.е. «сокол {летит и ловит} куропатку». Таким образом,
сказали бы мы теперь, перед нами контекст, текст, ритуал, концептуализированная
область, где понятия «лететь» и «хватать, похищать» совмещаются,
синонимизируются, а соответствующая лексема, voler, расщепляется
на две — voler «лететь» и voler «похищать, красть».

Покажем теперь на одном примере, чем может быть концептуализированная область
в собственном (узком) смысле этого термина, т.е. в непроизводственной сфере и
вне эволюционных семиотических рядов. Мы имеем в виду реконструкцию,
произведенную Н.Н.Казанским, текста поэмы древнегреческого поэта Стесихора (ок.
600 г. до н.э.) «Падение Трои». Долгое время от этой поэмы было известно только
9 слов. В 1967 г. на сильно поврежденном папирусе были открыты значительные, но
разрозненные фрагменты поэмы. Н.Н.Казанский (как и некоторые исследователи до
него) использовал при реконструкции скульптурное изображение того же
сюжета на барельефе так называемой Илионской таблицы, где имеется указание, что
изображение соответствует поэме Стесихора (см.: Казанский Н.Н. Проблемы ранней
истории древнегреческого языка [языковая реконструкция и проблема языковой
нормы]: Автореф. докт. дисс. Л., 1990, с. 19). Реконструкция оказалась удачной.

Но что представляет собой сюжет, восстанавливаемый, с одной стороны, на
основе письменного текста, а с другой, на основе скульптурного изображения?
Очевидно, не что иное, как последовательность некоторых образов, или
представлений, или эпизодов, воплощенных не исключительно в языковой форме, а в
двух формах — языковой и изобразительной. Таким образом, сама последовательность
представлений, эпизодов и т.д. (как бы ни называть эти компоненты
последовательности) есть устойчивая совокупность некоторых концептов, или
микромотив, — отдельная малая концептуализированная сфера.

В этом смысле также мы употребляем термин «концептуализированная область».

Вернемся теперь, однако, к основной форме концептов, языковой, — к слову, к
словосочетанию и прежде всего к имени.

Ж) Два важных типа концептов — «рамочные понятия» и «понятия с плотным
ядром». Языковая форма концептов

Различие между этими двумя типами не является априорным, а вытекает из наших
наблюдений (хотя, как мы далее увидим, оно имеет под собой и некоторые априорные
основания). Чтобы не приводить здесь снова большой материал, попросим читателя
обратиться к статьям Цивилизация и Интеллигенция.
Оба эти концепта являются примерами «рамочного типа». У каждого из них есть
некоторый основной, актуальный признак (или некоторая небольшая совокупность
таких признаков, — это различие здесь не существенно), которое, собственно, и
составляет главное содержание концепта. В случае «Цивилизация» — это
«определенное благоприятное во всех отношениях (каких именно — можно далее
определять) состояние общества». В случае «Интеллигенция» — это «социальная
группа, заявляющая себя как носитель общественного сознания всего общества».

Возникновение концепта как «коллективного бессознательного» или
«коллективного представления» — в приведенных примерах это то содержание,
которое описано в кавычках, — результат стихийного, органического развития
общества и человечества в целом. В данных примерах это содержание и составляет
«рамку». Но далее эти концепты, собственно — их «рамка», могут «примериваться»,
«накладываться» на то или иное общественное явление, в данных случаях — на то
или иное общество (причем другие исключаются), на ту или иную социальную группу
(причем другие также исключаются). Здесь мы имеем дело с другим процессом,
который вряд ли можно назвать «органическим» или стихийным. Это есть процесс
социальной оценки, подведения под норму, под норматив, процесс, связанный с
сознательной деятельностью общественных сил и даже с их борьбой.

Здесь возможна дальнейшая градация, или классификация, так как уже два
приведенных примера различны. В случае с «Цивилизацией» никто, кажется, никакая
общественная группа не борется специально за то, чтобы связать этот концепт с
той или иной определенной страной мира и исключить остальные (впрочем, некоторые
попытки в этом отношении делались идеологами «коммунистической цивилизации» как
высшей цивилизации — см. в указ. ст.). В случае же с «Интеллигенцией» одни
общественные силы пытаются «натянуть» этот концепт на одни общественные группы
или классы, в то время как другие пытаются «стянуть» его с этих групп или даже
вообще объявить сам концепт «не существующим» (см. в указ. ст.). Но это различие
определяет не разное существо дела в этих двух концептах, а лишь их важность для
общества — их различные социальные ранги. Концепт «Интеллигенция» с
этой точки зрения должен получить в современной русской духовной жизни, конечно,
более высокий ранг, чем концепт «Цивилизация».

Конечно, могут сказать, что не только концепты, которые мы назвали
«рамочными», отличаются этой особенностью, что многие, а может быть и все,
духовные концепты имеют некоторое идеальное содержание (что, собственно, и
составляет сам концепт), которое можно «примеривать» к разным конкретным
социальным или личным явлениям. При этом такие явления «подводятся» под концепт
или же, напротив, такое подведение не удается. Так, мы говорим, например, что
«это (какое-то конкретное нечто) есть Любовь», а «вот это (другое нечто)
- не Любовь». Точно так же можно говорить о неких явлениях как «Вере», а
некоторые другие исключать из подведения под этот концепт как «суеверия», и т.д.
и т.п. Однако между этими концептами и концептами первой группы, «рамочными»,
есть существенное различие. Вторые, т.е. «Любовь», «Вера» и т.п. культурно
значимы в своей целостности, во всем своем составе признаков, и отвлечение
одного из них в качестве «рамки» концепта, хотя и возможно, но есть лишь
искусственная логическая процедура. В первом же случае, напротив, «рамка» и есть
основное содержание концепта в силу которого концепт и является культурно и
социально значимым, — высшая точка его развития.

Указанное различие двух типов является, таким образом, — подчеркнем еще раз,
- результатом эмпирических наблюдений (они продемонстрированы далее в статьях
настоящего Словаря). Но это различие может быть поставлено в параллель с
некоторыми философскими соображениями о разделении понятий на две группы —
понятий априорных и понятий апостериорных (опытных или эмпирических).

Впервые в отчетливой форме это различие в европейской философии Нового
времени возникло, по-видимому, в дискуссии между Лейбницем и Локком, собственно
- в тезисе Лейбница против Локка. Лейбниц (1646-1716) в своем сочинении
«Новые опыты о человеческом разумении» (здесь цит. по изд.: Лейбниц. Соч. М.:
Мысль, т. 2, 1983, с. 49) писал: «Это приводит к другому вопросу, а именно к
вопросу о том, все ли истины зависят от опыта, т.е. от индукции и примеров, или
же имеются истины, покоящиеся на другой основе. Действительно, если некоторые
явления можно предвидеть до всякого опыта по отношению к ним, то ясно, что мы
привносим сюда нечто от себя. Хотя чувства необходимы для всех наших
действительных знаний, но они недостаточны для того, чтобы сообщить их нам
полностью, так как чувства дают всегда лишь примеры, т.е. частные или
индивидуальные истины» (с. 49).

Далее это различие было непосредственно воспринято и развито Кантом (без
ссылки на Лейбница): «Понятие бывает или эмпирическим или чистым;
чистое понятие, поскольку оно имеет свое начало исключительно в рассудке (а
не в чистом образе чувственности), называется notio. Понятие, состоящее из
notiones и выходящее за пределы возможного опыта, есть идея, или
понятие разума. Для тех, кто привык к такому различению, невыносимо, когда
представление о красном называют идеей. На самом деле это представление не есть
даже notio (рассудочное понятие)» (Кант. Критика чистого разума. Отд. II.
Трансцендентальная диалектика. Кн. I. О понятиях чистого разума; разд. 1 //
Кант. Соч. в 6 томах. М.: Мысль, т. 3, 1984, с. 354). «Чистое понятие» здесь
Кант выражает немецким термином der reine Begriff или латинским notio, последнее
восходит этимологически к слову nota «заметка, пометка» и тем самым представляет
среди чистых понятий низшую ступень, а высшей является «идея», которое Кант
иначе называет «трансцендентальным». К «чистым, или априорным» понятиям с этой
точки зрения относятся понятия «единственность», «множественность» и т.п., а
также «число» (см. ст. в данном Словаре). К «эмпирическим, или апостериорным»
понятиям относятся понятия «позвоночное (животное)», «кошка», «собака»,
«удовольствие», «любовь» и т.п.

Интересно, что понятие «Цивилизация» некоторые исследователи (напр.
Р.Дж.Коллингвуд) также относят к «трансцендентальным», а понятие «Любовь» мы
относим к «эмпирическим». Таким образом, эти результаты фактических исследований
совпадают с кантовским философским различением.

Попутно, — заметим лишь в виде примечания, — сказанное здесь позволяет
поставить вопрос о форме понятия, или концепта. Лейбниц (в указ, соч.)
считал, что то, что позднее, по Канту, стали называть «чистыми понятиями», может
выражаться не только в форме отдельного слова — термина, но и в форме
пропозиции, высказывания или предложения. Лейбниц применял в этом втором смысле
греч. термин, восходящий к школе Стоиков, — prólēpsis (πρόληψις). Но большинство
исследователей с тех пор все же считает, что собственной формой
понятия, или концепта, является слово-термин, тогда как пропозиция, или
высказывание, — это несобственная его форма, некоторая эквивалентная (более или
менее) трансформация. Последняя форма, пропозиция, или высказывание, — это,
скорее, собственная форма «идеи». Таким образом, «концепт» и «идея» — различные
мыслительные образования, — также и в нашем Словаре.

Оригинально сформулированное, можно сказать «красиво сформулированное»,
различие между идеей, понятием, словом принадлежит о. Сергию Булгакову
в работе «Философия имени» (писалась в 1930-1949-е гг., опубликована в 1953
г. в Париже: YMCA-Press). Как и Лейбниц, Булгаков — справедливо — считает, что
есть различие между теми мыслительными категориями, которые могут выражаться как
в форме слова, так и в форме пропозиции, и остальными. Первые Булгаков называет
«идеями» в отличие от «понятий»: «Идея не потому может быть высказываема о
многом, что она абстрактна, и потому, как понятие, может применяться ко всему,
что входит в его объем. Последнее есть только частный случай, осуществление
того, что дано в сказуемом, как таковом. Но это свойство идеи связано не с
абстрактностью или объемом (см. об объеме понятия в противопоставлении его
признакам и смыслу в начале нашей ст. — Ю.С.), но со сказуемостью,
которая всегда и по существу содержит идею. И то самое имя существительное
(грамм.), которое только что было конкретным в качестве субъекта, подлежащего,
превращаясь в сказуемое, идею, принимает характер всеобщности: напр., волк.
Идеи не бывают абстрактны или конкретны (таковы бывают понятия, логические
препараты идей), они всегда суть безобъемные, чистые смыслы» (с. 74).

Пожалуй, с этим нужно согласиться: и концепты, как булгаковские «идеи», тоже,
по-видимому, следует рассматривать как безобъемные (в отличие от понятий),
чистые смыслы.

Но другое положение С.Булгакова вряд ли точно. Во всяком случае, если у идеи
много форм, в том числе и предикативная, высказывание, пропозиция, то у концепта
одна главная форма — слово или словосочетание, равное слову, — имя. На это наше
представление хорошо ложится штрих, брошенный Булгаковым: «Идеи суть
словесные образы бытия, имена — их осуществление» (с. 60).

З) Еще один важный тип — концепты о человеке. Особое проявление времени в
эволюционных рядах концептов

Начнем опять с одного примера. Около половины XV в., — пишет
В.О.Ключевский (Курс русской истории. Ч. 2. // Ключевский В.О. Соч. в 8 т.
т.п. М.: Гос. изд-во полит, лит., 1957, с. 25-27), подвизался в основанном им
монастыре инок Пафнутий Боровский, «один из самых своеобразных и крепких
характеров, какие известны в древней Руси»; его колоритные рассказы, записанные
слушателями, дошли до нас. Между прочим Пафнутий рассказывал, как в 1427 г. на
Руси был великий мор, мерли «болячкой-прыщем», возможно, это была чума. Обмирала
тогда одна инокиня, но не умерла, а выздоровев, рассказывала, кого видела в раю
и кого в аду, и слушатели находили, что это соответствует жизни этих людей, что
это правда. В раю она видела князя Ивана Даниловича Калиту, который всегда носил
за поясом мешок с деньгами, из которого щедро подавал нищим. «Подходит раз ко
князю нищий и получает от него милостыню; подходит в другой раз, и князь дает
ему другую милостыню; нищий не унялся и подошел в третий раз; тогда и князь не
стерпел и, подавая ему третью милостыню, с сердцем сказал: «На, возьми, несытые
зенки!» «Сам ты несытые зенки, — возразил нищий, — и здесь царствуешь, и на том
свете царствовать хочешь». Это тонкая хвала в грубой форме: нищий хотел сказать,
что князь милостыней, нищелюбием старается заработать себе царство небесное».
«Видела еще инокиня в аду литовского короля Витовта в образе большого человека,
которому страшный черный мурин (бес) клал в рот клещами раскаленные червонцы,
приговаривая: «Наедайся же, окаянный!»». Добродушный юмор, продолжает
Ключевский, которым проникнуты эти рассказы, не позволяет сомневаться в их
народном происхождении. Не смущайтесь хронологией рассказа, не останавливайтесь
на том, что в 1427 г. инокиня даже в аду не могла повстречать Витовта, который
умер в 1430 г. У народной памяти своя хронология и прагматика, своя
концепция исторических явлений. Народное сказание, забывая
хронологию, противопоставляло литовского короля, врага Руси и православия, Ивану
Даниловичу Калите, другу меньшой, нищей братии, правнук которого Василий
Дмитриевич сдержал напор этого грозного короля на православную Русь. Народная
мысль живо восприняла эту близость обеих властей, княжеской и церковной, и
внесла участие чувства в легендарную разработку образов их носителей» (выделено
в тексте мною. — Ю.С.).

То, что, отмечает здесь Ключевский, «у народной памяти своя хронология», — по
существу свойство всех концептов. Во всех концептах складываются, суммируются,
идеи, возникшие в разное время, в разные эпохи, — историческое время,
«хронология», вообще не играет при этом роли. Важны лишь ассоциации, сложения
гармонирующих друг с другом идей (в концептах — «семантических признаков»). В
образах людей это обстоятельство, несоответствие реальной хронологии, лишь
выступает наглядно, делается особенно заметным в силу того, что сами люди
хронологически «точно датированы». Люди живут в реальном, историческом времени,
идеи — в ментальном времени или, быть может, вне времени вообще (см. далее
Быть, Существовать; Время; Ментальные миры).

И) О границах познания концептов

Границы эти обнаружились как «сверху» — в сфере абстрактных определений, так
и «снизу» — в сфере индивидуального опыта.

Начнем «сверху». Идея, которая способна испугать буржуа и обывателя,
состоит в том, что носитель языка в принципе не может знать значений слов своего
языка. Разумеется, понимание этого афоризма (а в действительности он восходит к
одной платоновской идее) зависит от понимания — далеко не банального — слов
«значение» и «знать», о чем дальше и пойдет речь. Но прежде подтвердим
документально, что эта идея действительно существует.

«Если какой-либо естественный язык, например английский, состоит отчасти из
синтаксиса и семантики, то, согласно теории синтаксиса и семантики Монтегю,
английский язык таков, что никакой природный носитель английского языка не может
знать английского языка» (Холл-Парти Барбара. Грамматика Монтегю, мысленные
представления и реальность / Пер. с англ. // Семиотика. Сост. Ю.С.Степанов. М.:
Прогресс, 1983, с. 285). Кое-кто может сказать, что такое может произойти с
английским языком, но никак не с русским и не в России! Однако мы обсужаем
проблему в общей форме, и «грамматика Монтегю» — как раз одно из лучших
теоретических описаний, приложимых ко всякому языку.

Отдаленное предчувствие этой идеи заключалось уже в открытии «относительности
значения» — открытии понятия «значимость» (valeur), сделанном уже упомянутым
выше швейцарским лингвистом Ф. де Соссюром. Если «значение» (как мы
сказали уже в начале этой ст.) — это указание словом на предмет или класс
предметов, то «значимость» — это не прямое указание на предмет или класс, а
относительное значение слова — выделенная ему часть семантического поля,
зависящая от распределения значений между наличными в этом поле словами.
Например, значением русского слова зеленый является, как оно
определено, например, в Словаре под ред. Д.Н. Ушакова, «цвета зелени, травы,
листвы». Значимостью же сло­ва зеленый будет нечто иное — «часть
спектра, отграниченная частями, закрепленными за словами желтый и
голубой». Уже при внимательном анализе понятия «значимость» (в свое время
такой анализ не был проделан) можно было предвидеть, что с увеличением группы
слов, определяющих значимость того или иного отдельного слова, говорящий может
оказаться не в состоянии знать всю группу, а следовательно, он не будет
знать и значимостей каждого отдельного слова.

Дальнейшее развитие этого понятия в лингвистике и логике пошло как раз по
пути расширения групп (множеств, ансамблей) единиц, определяющих понятие
значимости и значимость каждой отдельной единицы. Логически определенное понятие
значимости стало называться «интенсионалом». Интенсионал - это другой
термин, синоним для того, что в начале этой статьи мы назвали смыслом
(дальнейшее по этой линии см. в ст. Язык).

Но почему эта идея — «платоновская»? На это отвечают заключительные строчки
упомянутой статьи Б.Холл-Парти: «Итак, мы пришли к выводу, что интенсионалы
лексических единиц — это не мысленные сущности и они не фиксируются свойствами
психики носителей языка. … Интенсионалы сами по себе, как функции от возможных
миров к объектам различного вида, являются абстрактными объектами, могущими
существовать независимо от людей, подобно числам» (с. 296). — Но это и
есть платоновская идея (см. далее Число, Счет).

Посмотрим теперь на границу, пролегающую «снизу». Мы уже видели на
примере русских концептов «23 февраля» и «8 марта», что богатство ассоциаций
(количество признаков, содержание понятия) тем больше, чем уже круг людей,
использующих данный концепт во всех его «слоях»: самое ограниченное содержание —
в общерусском употреблении, это просто «мужской праздник» и «женский праздник»;
более насыщенные ассоциации у военных, еще более богатые — у военных старшего
поколения, но круг таких людей значительно уже предыдущего, и т.д., — пока мы не
дойдем до коллективно-группового, далее семейного и, наконец, интимно-личного
круга ассоциаций. Это уже не может быть описано в словаре, а иногда не может
быть описано и вообще, в принципе — неописуемо.

Рассмотрим, пока только предварительно и лишь в виде примера, концепт «Вера»
(см. полнее в ст. Вера). Мы имеем в виду веру в религиозной сфере.

«Вера» - концепт уникальный, поэтому, хотя и здесь мы могли бы пойти
рутинным путем и начать с определения «встречаемостей» слова (его дистрибуции),
избавим себя и читателя от этого и начнем сразу с категорий. Некоторые
исследователи концептов (и некоторые авторы толковых словарей) подводят концепт
«Вера» под категорию «религия». Так, например, во французском словаре «Petit
Larousse» («Малый Ларусс»): «Вера (la foi) — уверенность в выполнении
обязательств; верность обязательствам; убежденность в истинах религии»
(это вообще путь, характерный для западного христианства — определять
«веру» через догмы религии). Но здесь категория определена вряд ли верно: строго
говоря, «Религия» не является категорией для концепта «Вера». Сравним два
вопроса, обращенные к индивиду, к отдельному человеку: «В чем твоя религия?» и
«В чем твоя вера?». Ответ на них будет различный, и на первый вопрос вряд ли
будет дан содержательный ответ вообще: «моя вера» понимается каждым человеком;
напротив «религия» — это понятие из концепции исследователя или богослова.

Удачнее определяется «Вера» в словаре С.И.Ожегова: «1. Убежденность,
уверенность в ком-н. или в чем-н. Вера в победу; Вера в людей. 1.
Убежденность в существовании бога. 3. То же, что религия». Здесь «Вера» не
подводится под категорию «Религия» и вообще не подводится под какую-либо
категорию, ведь «убежденность» — это не категория, а обозначение внутреннего
чувства. Таким и является концепт «Вера»: это есть внутреннее состояние
человека, каждого отдельного человека.

Как же описать это состояние? Никак. Здесь — предел научного познания и
описания концепта. И эта точка зрения в точности совпадает с положением
православной теологии об апофатизме — отказе от словесных определений.
«Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное
значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и
образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности» (Лосский
В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. [1944 г.] // Лосский В.Н.
Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М.,
1991, с. 35; Владимир Николаевич Лосский, 1903-1958, русский богослов и
философ в эмиграции, сын знаменитого русского философа Николая Онуфриевича
Лосского, автор лучших трактатов о системе православного богословия, составивших
названную книгу.)

Можно подумать, что так обстоит дело только в данном, уникальном случае, т.е.
только в концепте «Вера». Но нет, концепт «Вера» лишь наиболее показательный
случай, именно потому, что он всесторонне обследован в разных системах —
логической, теологической, философской (см. далее Вера; Двоеверие
в данном Словаре). Точно такой же предел обнаруживаем мы и во всех духовных
концептах, возьмем ли мы Уют; Любовь; Правда и
Истина и что бы то ни было еще, всюду мы можем довести свое
описание лишь до определенной черты, за которой лежит некая духовная реальность,
которая не описывается, но лишь переживается.

Здесь — предел описания вообще, и этого Словаря в частности.